Ukážky z diel


ROMANO GUARDINI. MYSLITEĽ A PEDAGÓG STOROČIA

(Vydal LÚČ, Bratislava 1994)

 

Stretnutie Ladislava Hanusa s Romanom Guardinim znamenalo fascináciu. Fascinoval ho ako človek svojou charizmatickou osobnosťou i svojim novátorským mysliteľským dielom. Našiel u neho fundamentálnu orientáciu, stal sa guardiniovským vyznávačom a stúpencom, inšpiroval sa ním myšlienkove aj literárne. V jeho štúdiách i v prvých knižkách (Rozprava o kultúrnosti,1943, Rozhľadenie, 1943, Všeobecné kresťanstvo, 1944) nachádzame guardiniovského ducha: ale aj iskru, prienik, osobitosť, švih, štýl. Vo vstupnom slove k tomuto dielu, ktoré Hanus skromne nazval informatívnou štúdiou takto charakterizuje jeho význam: „ Mysliteľský zjav Romana Guardiniho má epochálny význam. Storočie toto, ako sa nazvalo einsteinovským, ako sa nazvalo teilhardovským, možno nazvať aj guardiniovským.“

(Z doslovu editora PhDr. Júliusa Paštéku, DrSc.)         

PROBLÉM ČLOVEKA A KULTÚRY 

Lepšou prípravou a jemnejším tykadlom, než iní súčasníci, spoznáva a vyciťuje Guardini situáciu povojnovej generácie. Vie, že ide o problém človeka, o núdzu a krízu človeka – nielen nemeckého, ale každého – ktorá väzí v hĺbke, za konkrétnymi javmi. Rovnako vie, že východisko nie je v riešení tohto alebo onoho čiastočného javu, ale v riešení problému človeka. A o to ide: tento problém pojať integrálne, v celej jeho hĺbke a univerzálnej šírke, a to môže byť len z aspektu metafyzického, morálneho a náboženského. Núdza človeka je núdza mravná a náboženská. Všetky ostatné programy, ktoré sa v tomto storočí stroja vyriešiť otázku človeka z aspektu spoločenského alebo ekonomického, ale človeka nechápu v jeho najhlbších dimenziách, apriori nesplnia predsavzatú úlohu. Guardini si uvedomuje: v tomto storočí mnohé strany sa budú hlásiť a konkurovať si pri pomáhaní človeku. Predvída a už vidí tému tohto storočia: boj o človeka. Bude to boj ideový, boj svetonáhľadov. Nuž, nech je pretekanie, čo do hĺbky, čo do poctivosti, čo do úprimnosti.

Guardini spoznáva špecifickosť situácie človeka po prvej svetovej vojne, respektíve medzi vojnami. A špecifickým prístupom ju aj chce riešiť. Od tejto situácie zase špecificky sa líši položenie človeka po druhej svetovej vojne.

Pred prevratom – odhliadnuc od oblastných revolúcií a vojen –  spoločnosť žila v dlhom relatívnom pokoji, vcelku, v tisícročných štátnych a spoločenských útvaroch. Na ich charaktere sa vcelku nič podstatného nezmenilo. Život cez veky uložený v pevnom rámci tradičných generačných foriem, ktoré mu boli hrádzou i ochranou, ktoré mu vopred určovali smer. Vonkajším, ale základným, všeobsiahlym rámcom celého bol zväzok trónu a oltára. Nie div, že táto tradičná forma generáciám vošla do krvi, že bola tepom i rytmom, i prirodzeným, povedalo sa, organickým štýlom života. Nie div, že sa vekmi ustálila spoločenská a svetonáhľadová doktrína: táto tradičná forma života je jedine prirodzená, prirodzeným podmienkam jedine primeraná a teda aj jedine Bohom chcená, kresťanská, kresťanstvom posvätená. Inej formy ani predstaviť. ani pripustiť.

Vojnou sa tieto zväzky uvoľnili, v mnohom ohľade aj padli. Človek sa prvý raz nachádza sám, opustený, izolovaný, zo všetkých zväzkov a súvisov vytrhnutý. Nič ho neohraničuje, ale ani nedrží a nechráni. Na túto osamelosť on nijako nie je pripravený. Všetky zvyklosti, všetky v ňom utkvelé kategórie sa tomuto stavu priečia, prvý raz sa nachádza v príkrom protikladnom, priam protirečivom nesúhlase so svojím okolím, ba s celým bytím. Akútnosť situácie súri pálčivé problémy riešiť, ponajprv tie najbližšie, existenčné, ale po odstupe aj tie základné, bytostné. No nemá odstup, ani od seba, ani od nich, aby sa rozhliadol. Nebolo časového priestoru. aby sa k nim disponoval a vyrovnával pomocou nejakého postoja a princípov.

Kus cesty ešte vedľa seba existuje vidiek, ešte, istý čas, v starej tradičnej forme, ktorej rytmus je pomalší; ale v priemyslovej krajine čoraz väčšia, ba aj väčšina obyvateľstva žije, alebo živorí vo veľkomestách, v súvislých priemyslových strediskách. Tie sa stávajú, od vojny radikálne, „prirodzeným“ prostredím človeka, spoločnosti. Prostredím, ktoré práve vo všetkom popiera prírodu. Z hlavných problémov človeka je toto umelé prostredie. Po prvej vojne to bol problém nový, s momentom prekvapenia. Vynára sa otázka – odpoveď na ňu ešte vonkoncom nie je istá: či človek v tejto umelosti dokáže žiť, a či celkom iste nie je tu odsúdený na zánik. Ohrozená je v ňom každá forma ľudského spolčovania, predovšetkým rodina. Problémom problémov stáva sa rodina, výchova detí, bývanie. Ako sa tu uplatnia základné požiadavky a formy života? Či ľudská prispôsobivosť a ingénium bude vedieť časom vyriešiť aj tento nový existenciálny problém?

Čoraz akútnejšou otázkou sa stáva kultúra. Vzťah kultúry a civilizácie. Vzťah kultúry a prírody. V umelom prostredí najmä problém prírody! Bude ona prirodzenou protiváhou života, alebo len dočasným, umelo udržovaným rezervátom? Beznádejne napospas víťazne a bezohľadne postupujúcej civilizácii? Bude ona len slabou krásnou reminiscenciou, ako spomienka na raj?

Nejde tu len o otázku kultúry a civilizácie ako takej. Hlavná bieda doby je tá, že generácie po dlhý čas, až doteraz, žili v ovzduší a boli vychovávané falošnou kultúrou a civilizáciou. Na pokolenie dolieha nesmierny tlak neblahého duchovného dedičstva vekov. Guardini sa podoberá na úlohu, najprv sa popasovať s týmto dedičstvom, poodstraňovať trosky, prebiť sa cez falošné vrstvy, k pôvodným prameňom. Na civilizácii, akú sme zdedili, nemožno budovať obnovu života. Nová záplata sa nemôže dávať na staré vrece. Nové víno do nových nádob. Staré lži, falošné formy, prekrútenosti a zdanlivosti, sú odsúdené na zánik. Obnova z nových koreňov, v duchu a v pravde.

Do storočia, ponajprv, čiaha dedičstvo osvietenské. Guardini sa radí, vedľa Johna H. Newmanna a Jacquesa Maritaina, za hlavného prekonávateľa racionalistického idealizmu osvietenského. Guardini osvietenstvu vyčíta:

že rozbilo človeka, že ho vytrhlo zo všetkých živých súvisov, že rozbilo aj jednotný pojem človeka;

že človeka odosobnilo a zvecnilo, pripočítaním k vecnej kozmickej zákonitosti;

že zničilo kategóriu osoby;

že poznanie vytrhlo z celistvosti, že ho ponímalo, a s ním aj človeka, čoraz parciálnejšie, čoraz užšie, jednostrannejšie, formálnejšie; stotožňujúc človeka s duchom, ducha s rozumom, rozum s vedomím, že ducha obmedzilo na úzky svetlý kruh vedomia, zanedbávajúc hlbiny podvedomia, tušenia a snov;

že zabsolútnilo rozum, ako jediné kritérium ducha;

že presvietenosť rozumom, rozumovú evidenciu, konformitu s rozumom, čiže zrozumiteľnosť, kladie ako jediné kritérium inteligibility vecí;

že zničilo tajomstvo – tým sploštilo ducha, zúžilo rozmery bytia;

že zamieňa ideový a ontický poriadok; namiesto veci, skutočnosti, kladie pojem – ako Kant, miesto živej osoby pojem tzv. „transcendentálneho subjektu“ – miesto vecí narába už so samými pojmami;

že stratilo tým aj zmysel pre realitu samu.

Pokolenie žilo nie medzi živými skutočnosťami, ale medzi dogmatickými modlami mátožných absolútnych pojmov Rozumu, Človeka ako abstraktna, Slobody, Všeľudstva. Vedy, Osvety. Guardini sa podoberá vyviesť pokolenie z bludiska falošných bohov, z falošných kulís na vlastné dejisko bytia, z lži do pravdy. Nedá sa povedať, ktorým dielom konkrétne sa Guardini vyrovnáva s osvietenským idealizmom. On sa s ním, ako svojím hlavným protivníkom, hlavným bludom novoveku, vyrovnáva každou poznámkou, na každom kroku.

Proti jednostrannej parciálnosti kladie pohľad celistvosti. Každá jednotlivosť má vzťah k nejakému celku. Poukazuje, ponad seba, k celku („Die Wirklichkeit ist eben rund“). Iba v celistvosti je pravda. Vec možno plne poznať len v jej plnosti, v sume jej súvisov s celkom. „Die Wahrheit ist keine rationalistische Simplizität, sondern ein Exzessivum.“

Voči racionalistickej úžine ducha kladie celostnosť poznania. Nie je to len povrchový výlupok jednej, v sebe izolovanej potencie. Poznanie je čin celého človeka, človeka vo svojom celku, duše i tela. Pravé poznanie má aj svoje etické predpoklady a dôsledky. Poznanie neobsahuje v sebe aj dobrotu. Vzdelaný človek nemusí byť eo ipso dobrý. Rozum je potencia indiferentná. V službe zla môže byť démonická. Ale má to byť schopnosť usporiadaná. v službe dobra, pod normou dobra. V tomto poriadku poznanie má primát medzi ľudskými potenciami.

Storočie má znovu nájsť cestu k mystériu.

Od človeka ono žiada osobitnú pripravenosť a dispozíciu. A to, ponajprv, bytostnú otvorenosť. Zásadnú, pre všetky dimenzie bytia. Nielen pre tenkú rovinku vedomia, ale aj pre rozmery podvedomia a nadvedomia. Nielen pre stredné kráže ľudské, ale aj pre mocnosti podľudské a nadľudské. Treba uznávať mocnosti vyššie od človeka. Treba uznávať nielen veľkosť a slávu, ale aj malosť, obmedzenosť a biedu človeka. Táto vlastnosť je pokora. Napokon je to pokora náboženská, otvorenosť k viere. Ňou, vierou, sa otvára aj zmysel pre mystériá, pre život uprostred tajomstiev. V nej dôjde ku stretnutiu s Bohom. K adorácii. K uzdraveniu duchovných základov storočia dôjde, najhlbšie a najvlastnejšie, obsequiom viery, adoráciou Božstva, spoluprácou s milosťou.

 

SEKULARIZÁCIA

Guardini je podstatne celistvý duch. Citlivý na všetky nuansy hodnôt. Dištinkcia je mu prvým kultúrnym výkonom. Je to počiatok jasnosti a poriadku. Je integrálny hodnotiteľ hodnôt. Aj u adverzária, u ideového protivníka (nie som si istý, či tento termín „adverzárius“ je u Guardiniho na mieste, aspoň nie v starom doktrinálnom zmysle), poníma ho celého. Ako človeka. Ako živú mysliacu osobnosť, s celým jeho životným putovaním, s duchovným výkonom a rezultátmi, ku ktorým svojou cestou došiel. Ku celému má, ponajprv, úctu. A limine neodmieta nikoho a nič. Citlivo sleduje jeho myšlienkový postup. Uznáva, s celou ochotou, pokiaľ je správny. Ale podobne citlivo a spoľahlivo poukáže aj na bod, v ktorom sa od správnosti odchyľuje, v ktorom opúšťa celkový súvis, v ktorom odbočuje do omylu. Však i pri omyle a bludnosti jednostaj uznáva pozitívne prvky výpovede. Nezužuje, ba svojím rastom dynamicky rozširuje rozsah duchovného horizontu. Nepoprel a nezavrhol nijakej hodnoty. Uznáva hodnotu každého myšlienkového výkonu Kanta, Hegla, Freuda. Aký význam má pre svoju dobu, akým prínosom pre dejiny ducha! Možno plasticky povedať: Guardini čiastočnú a jednostrannú výpoveď z jej náhodnej izolovanosti dvihne, zapája do celku jej organického súvisu. V tom celkovom súvise výpoveď nadobúda nový zmysel, nadobúda svoj vlastný pravý zmysel a potenciálnu hodnotu, v celkovom svojom súvise. Guardini je veľký zjednocovač a sceľovač storočia. Povolaný na spolubudovanie novej duchovnej jednoty veku.

V svojich úvahách objasňuje a zabezpečuje, proti skonfundovaniu a ohrozeniu. základné stavebné kategórie kresťanského svetonáhľadu. Medzi inými kategóriu prírody, v jej súvzťahu ku kultúre, kategóriu osoby a kategóriu slobody.

Chápe, že jednostranný supranaturalistický vertikalizmus stredoveký vyvolal epochálnu reakciu, nielen renesančného, ale celého novovekého naturalizmu, ktorý v našich časoch nieže slabne, ale dosahuje akési vyvrcholenie. Stáva sa trvalým základom a východiskom sekularizovaného sveta. Témou novoveku je naturalizovanie náhľadu aj života. Základnou dispozíciou je optimizmus prírody. Príroda je poslednou skutočnosťou, základom a pozadím všetkého bytia; kritériom a normou. Hlása sa prirodzená ekonómia, morálka, náboženstvo „v hraniciach čistého rozumu“. Ak príroda postupne nahrádza náboženstvo, na seba usmerní adoračný postoj človeka. Naturalistická viera, naturalistický optimizmus je posledné východisko. Iného niet. Tertium by bol nihilizmus, náboženstvo ničoty. Dobre sleduje Guardini, pokiaľ bol tento optimizmus nosnou a panujúcou náladou, najmä 18. a 19. storočia, presne vidí v našom storočí zlom, keď tento prírodný optimizmus ustupuje principiálnemu pesimizmu. Novovek, ako prírodu najviac vynáša, najviac ju aj odprírodňuje, a to tým, že ju pozbavuje substanciálnej, celkovej „svetovosti“ (Welthaftigkeit), že z nej spravil len sumu fyzikálnych zákonitostí.

Celistvosť prírody ešte pochopil a zažil Goethe, celistvosť života, človeka a všetkého diania v ňom. Goetheho si Guardini vysoko cenil – pravdaže, s výhradami, ktoré však Guardinimu nebránia oceniť ho v plnej hodnote – ako ducha celistvého, zrelého, klasického. Ba, cítil svoju duchovnú príbuznosť s ním. Možno povedať, Guardini má v našom storočí podobné miesto a postoj ako Goethe vo svojom. Stálo by za úvahu vystihnúť paralelu medzi oboma.

U Goetheho Guardini vynáša jeho spontánnosť, „ein ganz offener Blick, der eigentlich nie etwas will" – pohľad celkom otvorený, ktorý vlastne nikdy nič „nechce“. Tento pohľad nijakej veci neučiní „násilia“. „Lebo násilie sa niekedy skrýva už aj v spôsobe hľadenia.“ Goethe veciam nepredpisuje, aké majú byť. On ich kontempluje také, aké sú, poriadok bytia, aký je. Je to pohľad úcty – pohľad detský, ale v nazeraní zrelého. Pohľad, ktorý dozreje k múdrosti. Poznáva a uznáva jemné dištinkcie vecí. Pozná ich odstupňovanie, ich hodnotovú stavbu, ich hierarchiu, ako i Ordo, ktorý väzí v svete samom. Konanie tu nie je diktát, svojvoľné zasahovanie do poriadku vecí, ale poslušnosť a načúvanie. Byť v súhlase s poriadkom vecí a sveta, je klasickosť. Samo Ordo stáva sa postojom hľadenia, zákonom miery a tvorby. Goethe je posledný novoveký celistvý duch. Dobre je siahnuť k jeho dedičstvu aj dnes. Jeho hodnota trvá. V mnohom prispeje k ozdraveniu našich koreňov.

Spontánne nám zíde na um jeho príbuznosť s Tomášom Akvinským. Aj jeho zrelý pohľad, na vrcholci stredoveku, pred rozkladom jeho univerzálnosti v zákon partikulárnosti, zhrnul tento svet v celkovosť Sumy. Pohľad kontemplatívny, ktorý uznáva samobytnosť a vlastnú zákonitosť každej veci a javu na svojom mieste, ničomu neurobí škody, nič nezúži, neabsorbuje, ale „vidí spolu“ všetko, vo vyššom celkovom súvise. Je to postoj, ktorý pochádza zo samého bytia. „Veď filozofiu sv. Tomáša nazvali filozofiou bytia; je to postoj, ktorý uznáva primát Logu pred Étosom, ale aj primát bytia pred konaním.“ Je to postoj úcty. Goethe a sv. Tomáš sú si príbuzní postojom úcty, múdrosti, celistvosti, klasickosti.

Guardiniho výpoveď: „čistej“ prírody, v zmysle osvietenského naturalizmu, niet. Príroda je stvorená, dielo Stvoriteľa – kresťanstvo zdôrazňuje jej Werkcharakter; alebo je protibožská a démonická.

S naturalizovaním v novoveku paralelne prebiehal aj proces sekularizovania, ako druhý aspekt toho istého procesu, typický novoveký jav s typickým historickým obsahom. Fenoménu tohto si všíma Guardini ako teológ (najmä v knihe Welt und Person). Nenachádza v ňom však len zmysel negatívny. Vidí v ňom aj pozitívny zmysel. Z tohto dejinného odstupu, najmä vysokej diferencovanosti nášho storočia, vidíme veci jasnejšie, komplexnejšie. Stredovek chápal prírodu jednostranne, supranaturalisticky, a symbolicky, ako objekt spasenia. Prírode sa tým diala škoda. Vývin to bol naskrz prirodzený, že sa prírodné sily, potencie, schopnosti, rozvíjajú, a ako také smerujú k svojmu uplatneniu a hlásia sa o svoje existenčné právo. Príroda nechce byť ponímaná ako príroda, vo svojej svojbytnosti a vlastnej zákonitosti. Tak ju rehabilitoval a uzákoňoval sv. Tomáš Akvinský, prírodu ako takú v syntéze s nadprírodou, v syntéze s milosťou, viery s vedou. Aj to už bola, vo svojom správnom zmysle, sekularizácia. Novoveká sekularizácia mala v mnohom tento správny, legitímny zmysel. Bolo by vonkoncom pomýlené tento ideový proces celý, ako taký, chcieť ako heretický a apostatický zavrhovať, chcieť ho anulovať, chcieť sa vrátiť k výlučnému stredovekému vertikalizmu. (O tom J. B. Metz: Zur Theologie der Welt.)

Legitímna sekularizácia je pravým pokrokom v dejinách ducha (Geistergeschichte). Treba však ostro rozoznávať medzi touto sekularizáciou pozitívnou, legitímnou a sekularizáciou apostatickou a ateistickou. Keďže ide ostrím hrany, preto je rozoznávanie také ťažké. Vyvoláva zmätok a nedorozumenie. Vyžaduje veľmi vycibrenú schopnosť rozoznávať duchov. Nehádzať hlava-nehlava, od buka do buka, všetko do jedného koša.

Celou váhou sa sústreďuje Guardini na zabezpečenie ústrednej hodnoty osoby, v tomto storočí takej ohrozenej. (Najmä v úvahe über Sozialwissenschaft und Ordnung unter Personen).

Sociálna veda je v strede pozornosti nášho veku. Čo sa deje, v najširších rozmeroch, deje sa v znamení sociálneho programu. No ak sa tu za model riešenia kladie model mraveniska, včelína alebo „dom termitov“, ako v dôslednom kolektivizme, je tu nejaké základné nedorozumenie: s kým alebo s čím, s akou základnou jednotkou tu máme dočinenia. Nezdá sa, že by si tieto programy uvedomovali, že majú dočinenia s človekom, že ide o človeka, o ľudskú osobu. Že „najvyššou hodnotou je človek“, to počuli sme z úst mnohých diktátorov, ktorým tento výrok nijako nesvedčal. Ani v teórii, ani v praxi sa z toho nevyvodzovali nijaké záväzné dôsledky.

Ono sa oveľa ľahšie myslí v kategóriách vecných, než v osobných. (A oveľa ľahšie sa koná z vecných poriadkov a z vecného postoja!) Ony sú hladšie, rúčejšie – tak ako biologické kategórie sú rúčejšie než psychologické a mechanické ľahšie než biologické. Vecnou kategóriou sa dá, jedným hmatom, zachytiť nekonečný počet jednotlivých prípadov; možno ich prepočítať, možno ich všakovak vnucovať. To všetko sa mení, keď do »pojmu« vstúpi moment osoby. Je to, ako by do pojmu vstúpilo niečo nepochopiteľné, znepokojujúce, výbušné. Kto si tento problém naozaj pripustil, badá, ako sa tu myslenie prosto zahatá. Je mu, ako by mysliaci aparát, ktorý doteraz fungoval tak ostro a jednoznačne, naraz sa stal nepoužiteľným.

Ako ostro a s akou až neomylnou istotou vystihuje duchovné postoje, ktoré väzia za panujúcou ideologickou praxou nášho veku! Dvojznačnosť, dvojitá hra, to žonglérstvo s pojmami a termínmi, na ktoré sme takí navyknutí, sa tu jasne demaskujú. Za všetkými známymi javmi ide o tento a tento základný postoj. Hlása sa človek, aj „osoba“ sa spomína, ale v základe ide o vôľu k moci, o ovládanie a manipuláciu človeka.

So všetkou váhou zdôrazňuje, že sociálne programy majú dočinenia s človekom, s osobou.

„Človek je osoba. Každý človek je osoba. Nielenže sa ňou stáva, alebo sa za osobu dodatočne uzná. Je osobou bytostne, už svojím pôvodom, tým, že je človek. Svojím rastom a vývinom však, človekom a osobou, sa čoraz viac stáva.“ (Jeho výraz Menschenwerdung, Personenwerdung.)

Pojem osoby obsahuje moment bytostný, ten, aké miesto zaujíma v poriadku bytia a hodnôt (Seinsmoment), a moment hodnotový (Wertmoment), lebo osoba, a jej naplnenie v osobnosti, je hodnotou, a to v poriadku bytia najvyššou. Je to, ako Goethe hovorí, „das höhste Glück der Erdenkinder“.

Osoba sa naskrze odťahuje od kategórie kvantity. Jej vlastná kategória je kvalita. Má vedomie seba a sveta, má svoj osobný stred, ktorým nadobúda vzťah k osobám a k svetu. Guardini ju nazýva Struktur-Zentrum. Má svoju nezanedbateľnú dôstojnosť. Je jednorazová a jedinečná (Innerlichkeit, Selbstgehörigkeit , Würde). Má svoj cieľ, svoje určenie, „sebaurčenie“ v sebe. „Preto sa osoba nemôže do niečoho započítať, zapojiť, prekuknúť, uchopiť, ako vec použiť, byť prostriedkom hocakého cieľa. Len ona sama disponuje sebou. Pre cieľ nejaký ju možno získať len cez jej presvedčenie a cez jej slobodné vnútorné rozhodnutie.“

Akýkoľvek činiteľ, ktorý si nárokuje spoločnosť autoritatívne viesť, má si uvedomiť svoje postavenie: že má dočinenia s človekom, že rozhoduje nad osudmi osôb. Má si uvedomiť svoju zodpovednosť, i požiadavky všetky, ktoré sa na takú autoritu kladú. Má si osvojiť kategóriu osoby, v celom jej dosahu, má si ju hodnotiť ako takú, dôstojnosť osoby, mať k nej úctu. Akýkoľvek program má vychodiť z rešpektovania osoby. Má smerovať k jej ochrane, a k jej čo možno najväčšiemu rozvinutiu. A to nielen podľa hesla, ale v skutočnosti. Uznávanie osoby má však svetonáhľadové predpoklady. Nie je ono možné len ako prílepok nejakého programu, viacej pre efekt, s propagačným úmyslom. než s úprimne myslenou vôľou. Nie je ono možné v nejakom svetonáhľade len ako periférne, úplne neorganické, cudzie teleso. Aby osoba bola v svetonáhľade ústrednou hodnotou, vyžaduje to, u ideológie, úplnú revíziu a rekonštrukciu.

 

SLOBODA, KULTÚRA, PRÍRODA

Guardini je duch miery a vyrovnanosti. Problémy pertraktuje so vznešenou noblesou, s klasicky jasným duchom, ktorý nikdy sa nedá vyviesť z miery. V celej jeho pozostalosti nachádzam iba jediné miesto, kde Guardini stráca trpezlivosť, a to práve v súvise s osobou.

„Ak dobre vidím, pociťujeme tu hlbokú nespokojnosť. Od myslenia o človeku žiadame, aby naozaj sa myslelo na človeka. No človekom je on len, keď je podstatou a osobou, v konkrétnej jednote. Táto jednota je to, o čo vlastne ide. Ak sa ona rozloží, rozloží sa to vlastné. My už neznesieme, aby problémy človeka, ktoré sú práve problémami tejto jednoty, sa rozštiepili v oddelené mechanické, biologické, psychologické a iné bytostné a hodnotové otázky, v ktorých už živého človeka nenachádzame a nepoznávame. Tieto špeciálne štúdie majú, pravdaže, svoju hodnotu. Ale ony si vyžadujú začlenenie do otázky, ktorá sa vzťahuje na konkrétnu jednotu človeka. A čím je táto úloha ťažšia, čím znepokojujúcejšia, tým zreteľnejším sa stáva, že sme narazili na vlastný problém človeka.“

Takisto ako hodnota osoby, podstatným vnútorným súvisom, je ohrozená hodnota slobody (o tom najmä v úvahách Lebendige Freiheit, Freiheit und Unabänderlichkeit, v Unterscheidung des Christlichen).

Aj sloboda je ústredným heslom storočí. Revolúcie, všetky možné doktríny chcú človeka „oslobodzovať“ . Má svoje osudy toto heslo. Čo sa jeho menom začína, zvráti sa, šmahom, v jeho opak. Zrejme je to hodnota, ktorú na svojej dejinnej ceste spoločnosť len ťažko chápe, a najmä s jej praktickou interpretáciou si nevie rady. Tragické skúsenosti so slobodou, s jej zlyhaním a zneužitím, naladili pokolenia, natrvalo, rovnako tragicky a pesimisticky. Práve tieto skúsenosti viedli k jej zásadnej negácii. Pokladala sa za znepokojujúcu a lákavú chiméru, len chiméru, ktorá však človeka ohrozuje v základoch bytia. Chiméru, ktorej zvodu neslobodno podľahnúť. Stoická múdrosť, ku ktorej rezul­tátu sa došlo, káže sa jej zriecť, káže si voliť radšej pokoj v neslobode.

Dvojaké, príkro protikladné dedičstvo siaha do nášho storočia. Prvé, radikálne popieranie slobody. Rezultátom prírodovedeckého vývinu je uznávanie večnej, nezmeniteľnej, vecnej, mechanickej zákonitosti všetkého, z ktorej niet výnimky, ktorej podlieha aj človek.

I jeho bytie a žitie, myslenie a konanie, túžba a rozhodovanie riadi sa bez výnimky determinovaným priebehom fyzikálno-­chemických zákonov. Človek materialistický a pozitivistický je zvlášť hrdý na toto posledné slovo vedeckého vývinu. Za oslo­bodenie pokladá oslobodenie od slobody. Prekáža tu všeobecné presvedčenie, consensus gentium, o opravdivej slobode človeka. Presvedčenie to pokladá sa za klam a sebaklam. Sloboda je zdanlivosť. Žijeme v pochybnom ovzduší zdanlivosti: ak je sloboda zdanlivá, nevieme, čo ona a načo ona vlastne je. Klasická Philosophie des Als ob, „filozofia akoby“. Život veku vo fikciách. Pokolenia, najmä v totalitarizmoch, navykajú žiť v takej atmosfére.

Ako by sa zdravý rozum a priame svedomie mohli vžiť do tohto stavu? Vžiť sa a uspokojiť? Ako by sa duch formátu Guardiniho mohol celou váhou nepostaviť proti takémuto zmätku v pojme slobody?

Ak však deterministická doktrína bola smer per defectum, liberalizmus, pokračujúci v našom storočí, je tu krajnosťou per excesum.

Guardini, ako je protivníkom osvietenského idealizmu, tak je aj zásadným protivníkom liberalistického poňatia slobody: poňatia slobody, v podstate, ako neviazanosti. Vychádza z falošnej antropológie: ako by človek, indivíduum, bol v sebe absolútne konštituovaný, bez všetkých bytostných vzťahov – čiže viazaní, ako by každé viazanie mu prichodilo len zvonka, ako cudzí nárok, ako heteronómia, autonómnosť človeka ohrozujúca; ako by človek nemal v živote nijakej úlohy a poslania, než úzkostlivo chrániť túto svoju neviazanosť. Takéto indivíduum je isteže nie spôsobilé splniť ani svoju životnú, ani spoločenskú úlohu. Znemožňuje akúkoľvek výchovu, akúkoľvek sociabilitu, akúkoľvek kultúru. Ak to do dôsledkov domyslíme – lebo je možné len ako abstraktný rozumový výplod – ide tu o solipsistické monštrum. Ak sa sloboda chápe len negatívne, ako neviazanosť, tento atribút osobný nemá zmyslu. S vákuom, ktoré „oslobodením“, povedzme dôsledným, nastáva, si také indivíduum nevie počať.

Guardini dômyselne vysvetľuje spoločenský proces v našom storočí, ktorého charakteristikou je oscilácia medzi krajnosťami, medzi krajným liberalizmom a totalitarizmom, čiže krajným kolektivizmom. To, čo sa vidí byť protirečením a nevysvetliteľným paradoxom, prechod, alebo lepšie, švihnutie z krajnosti do kraj­nosti, má svoje vnútorné odôvodnenie. Jednotlivec, v dôslednej neviazanosti, je viazaniami ani nie chránený. A takto je aj všetkým mocnostiam napospas. Individualista je predurčený stať sa ma­sovým tvorom – už ani nie človekom.

Skúseným pohľadom Guardini rezumuje, že nesprávna inter­pretácia slobody, v dvoch krajnostiach, je hlavnou príčinou spo­ločenských kríz posledných dvoch storočí. Jeho výpoveď: krajná neviazanosť je pre spoločnosť práve taká nebezpečná, takým istým, ba väčším zlom, ako krajná viazanosť. Krajná sloboda narobila aspoň toľko zla ako nesloboda. Z toho poučka: človek, osoba, spoločnosť pre svoje dejinné bytie potrebujú takisto slobodu ako viazanie.

Najťažším a najpálčivejším problémom nášho storočia je práve problém slobody. Najpálčivejšou úlohou spoločnosti je tento problém konštruktívne vyriešiť. Pretrvanie do budúcnosti, otázka bytia a nebytia, závisí od toho, či sa prekoná jedna i druhá kraj­nosť, negatívne poňatie, ako i zásadné popretie slobody; od toho, či sa spoločnosť prepracuje alebo všetkým utrpením prebojuje ku syntéze pozitívneho chápania slobody. K poznaniu, že sloboda, čiže oslobodenie od hatiacich zväzkov, vytvára len možnosť, len príležitosť, len šancu, ktorú má človek premeniť, len úlohu, ktorú má splniť. Práve plnením úlohy berie na seba nové viazanie. Podstatné je to, že si ho berie dobrovoľne. Čiže, že vo viazaní ostáva slobodný. V tom je pozitívny zmysel, syntéza slobody a viazania. V realizovaní pozitívnej slobody vidí Guardini utváranie nového organického spoločenského poriadku. Zábezpeku zdravých duchovných základov.

Kultúra až v 20. storočí sa rozvíja plnou intenzitou do šírky a hĺbky, priam explozívne. Stáva sa dominujúcou ideou veku, hlavnou tvárnou silou zvláštnosti jeho profilu (najmä v Reflexionen über das Verhältnis von Kultur und Natur, v Unterscheidung des Christlichen). Jej interpretácia stáva sa najkontroverznejšou otázkou nielen medzi kontroverznými duchovnými smermi, ale aj medzi mocenskými skupinami. Vyznáva sa bezpečným inštinktom, že toto vedúce pole môže sa stať prostriedkom pre vykonávanie mocenských tendencií. „Kultúrny boj“ je nielen konkrétnou historickou reminiscenciou. Dáva meno celému dobovému ideovému zápasu: ako je boj o človeka, tak je aj boj o kultúru, o jej interpretovanie a konkrétnu ideovú tvár. Pochopiteľne, že kultúra aj v Guardiniho tematike má významné miesto.

Kultúra je mu výrazom základných vzťahov človeka: k svetu, k prírode, k spoločnosti, k sebe. Objektívne: ako ich interpretuje v poriadku myslenia, v poriadku expresie, v poriadku realizácie. Podľa zákona sociability a vývinovosti, na dejinnej ceste, vytvára človek kultúrne diela, kultúrne oblasti, vcelku kultúrne prostredie. Subjektívne: ako kultivuje svet, tak spolu kultivuje aj seba. Kultúra je potom šľachetná forma ľudského bytia, štýl osobnej i spoločenskej formy, rastúca, dozrievajúca, zdokonaľujúca a šľachetná humanita, čiže kultúrnosť.

Na formovaní človeka spoluúčinkuje viacej mocností: kultúra, mravnosť, náboženstvo. Kultúra v priestore časovej existencie. Mravnosť podľa normy dobra, ktorá nie je len relatívna, ale absolútna. Náboženstvo a kultúra zasahujú do seba. Ale je medzi nimi pojmový rozdiel: náboženstvo nie je kultúra, kultúra nie je náboženstvo. Aj na tomto poli je núdza o jasné pojmy a jasné dištinkcie.

Guardinimu ide o pomer kultúry a prírody, o tento rozvírený problém. Práve na výklade tohto vzťahu sa zrážajú svetonáhľadové kontroverzie a nedorozumenia. Čo je vlastne pohnútkou kultivačnej činnosti? Čo pudí človeka zasiahnuť do prírodného procesu? Len hmotná núdza? Alebo aj nejaká iná, vyššia pohnútka? Aká je vlastne hierarchia ľudských potrieb? Odpoveď by tu bola odpoveďou na otázku ontologickej hierarchie hodnôt. A ďalšia otázka: čo je pre človeka vyššou hodnotou, príroda či kultúra? Napospol otázky, ktoré hlboko rozrušujú hladinu storočia.

Pod prírodou, už z kultúrneho stanoviska, rozumieme to, čo je pôvodné a pravé; čo jestvuje samo sebou, vlastnou prírodnou zákonitosťou, bez a pred zásahom človeka. Vidíme, ocenenie prírody má tu hodnotový charakter (Wertcharakter). Príroda sa tu vidí byť vyššou, pôvodnejšou hodnotou. Ba vidí sa byť, aj pre kultúru, normou, takmer nedosažiteľným ideálom. „Odtiaľto sa príroda stáva cieľom životného pohybu. Ako kultúra dosiahla istý stupeň diferencovanosti, ako sa stáva ustatou a rozorvanou, zatúži za integráciou; za zjednodušením, očistením, zjednotením. Vtedy je príroda mocou regenerujúcou a ozdravujúcou.“ Vieme, akým ťažkým problémom kultúry, kultúrnych diel a postoja, je príroda a prirodzenosť. Je vrcholom zrelosti, kritériom klasickosti, keď dosiahne, analogicky, výšku pôsobenia prírodnej spontánnosti. Problém sa komplikuje, ak kultúra sa definuje aj ako „druhá príroda“, ako nature artificielle, „umelá príroda“.

Kultúra ani v našom veku nemá samozrejmú, neodškriepiteľnú vládu. pri všetkej prudkosti jej celosvetového rozvinu rodí sa  hádam v každej generácii práve taká radikálna protikultúrna reakcia. Spomeňme si na J. J. Rousseaua, na Nietzscheho, na Klagesa, v istom zmysle aj na Freuda.

Nie kultúra, nie duch je samozrejmým ideálom a normou ľudského snaženia, ale život, životný inštinkt, prírodný spôsob života. Z toho postoja sa náruživo obžalúva duch, ako cudzí votrelec, že rozrušil šťastie prirodzenej jednoty človeka, že ho rozpoltil na dva nepriateľské princípy, ktoré sa nikdy sňať nemôžu. Človek svetom blúdi ako smutná a cudzia tôňa, ako bludný rytier a šašo na tomto svete. Koľké problémy! Koľké nevyriešené otázky! Vari nikdy nie celkom nevybojovaný boj medzi živočíchom a obrazom Božím. Aj v tomto, takom vyspelom, takom pokročilom storočí, celou váhou a s koľkou námahou treba dokazovať, že človek je určený k duchu, že jeho zmysel sa splní v duchu.

Radi by sme boli, hoc je to stále ešte len dezidérium, hoci Guardini to vypovedá celou váhou, aby to už nacelkom platilo: niet autonómnej prírody. Príroda je určená ku kultúre. Kultúra a príroda sú dve k sebe ordinované, koordinované veličiny.

„Príroda“ je ono prvé, ktoré je pred vedomím, pred zrodom, pred dejinami. Ale ono smeruje k vedomiu, ku zrodu, do dejín. Podvedomie dostáva zmysel až vtedy, keď jeho životnosť vystúpi k vedomiu. Prehistória nadobúda svoj zmysel, až vstúpi do dejín, spodný svet, až sa stane horným svetom. Ak sa temno poníma ako to vlastné, prehistória ako definitívny a pravý stav života, vtedy je to „romantika“ v chorom zmysle slova. Vpravde je všetko, čo sme nazvali „prírodou“, „životom“. Ale život chce rásť. Ale rast je smer dopredu a nahor, ku kultúre.

Kultúra a príroda sú k sebe určené, doplňujúce sa a vyvažujúce, dva póly ľudského bytia. Kultúra a príroda sú koordinované fenomény, protisféry, vzťahujúce sa na konkrétneho človeka a jeho konkrétny svet. Kultúra je vždy ľudská kultúra, t. j. spojená s prírodou. Príroda je vždy ľudská príroda, t. j. určená a smerujúca ku kultúre. Ona skutočnosť však, v ktorej spočívajú posledné hodnoty, a v ktorej padnú posledné rozhodnutia, je duch.

Akýkoľvek činiteľ, ktorý si nárokuje spoločnosť autoritatívne viesť, má si uvedomiť svoje postavenie: že má dočinenia s človekom.

A takisto niet absolútnej kultúry. Príroda, v pomere ku kultúre, nie je len dočasný stav, v prvotných. primitívnych ešte štádiách, stav, ktorý prevahou kultúry sa raz definitívne prekoná. Znamenalo by to, že by, v budúcej perspektíve, kultúra prírodu raz absorbovala a úplne likvidovala? Bol by to koniec kultúry, aj koniec existencie ľudskej. Vidíme, najmä ku koncu storočia, koľkým problémom sa stáva príroda. Problémom je kultúra, prípadne civilizácia, ale aj príroda. Pálčivý tento problém ešte len dolieha na premyslenie a zodpovedné domyslenie. Doteraz nevyriešený, len v celej biede a beznádejnosti nastolený. Riešenie bude úlohou budúcnosti. Do budúcnosti odsúvame svoje hlavné rozhodnutia.

Koľko problémov sa vrhá človeku do dejinnej cesty. Aký naivný bol osvietenský a liberálny pokrokový optimizmus, s budúcou perspektívou bezproblematickosti. Aj naše storočie poznalo a zažilo nielen prvý nástup kultúry, prvotný entuziastický optimizmus kultúry, nielen prvé senzačné výdobytky kultúry, ale aj druhé a tretie štádium týchto výdobytkov. Naše problémy sú nie problémy neovládanej ešte prírody, ale výslovné problémy kultúrne, problémy pokročilej superkultúry. Naše choroby a krízy sú choroby a krízy samej kultúry, prípadne civilizácie (pomer a rozdiel kultúry a civilizácie je u Guardiniho osobitná kapitola). Náš ďalší poznatok: nie je to tak, ako by vyriešením jedného problému, rad radom, bolo problémov menej, ako by sa situácia čoraz viac zjednodušovala, po konečnú bezproblematickosť. Vývin má práve opačnú tendenciu: vyriešenie jedného problému má za následok vyrojenie sa ďalších nových problémov, ktoré vyplývajú práve z tohto rezultátu, lebo pred ním boli ešte latentné. Perspektíva nie je taká, ako by sa horizont budúcnosti vyjasňoval a zjednodušoval, ale naopak, horizont budúcnosti je čoraz zamotanejší a zložitejší. To však nás nemá nalaďovať pesimisticky. Skôr je vzpruhou pre odvahu.

 

ŤAŽKOMYSEĽNOSŤ

Do prvého vydania Unterscheidung des Christlichen bola zaradená, ešte z prvých rokov (1928), Guardiniho štúdia, príspevok ku výkladu duchovnej, časovej situácie povojnovej, s názvom Vom Sinn der Schwermut (O zmysle ťažkomyseľnosti). Siahol tu k najhlbšiemu nervu: ku dejom a rozpoloženiam, ktoré sa črtajú na dne a koreni časových javov. Z toho, quasi spodného pohľadu vidí a javí sa duchovná situácia času v celkom inom charakteristickom znamení: u generácií dvoch posledných storočí prejavuje sa zvláštne, pre tieto generácie príznačné, duchovné rozpoloženie, ktoré nazýva Guardini Schwermut – akýsi smútok, alebo ťažkomyseľnosť, už od vekov nazvaná „melanchóliou“. Jav nijako nie náhodný, ale pre túto generáciu príznačný. Jeho výkladom Guardini vystihuje duchovnú situáciu času z najostrejšieho uhla.

Celú tvárnosť doby ožiari novým, akoby bleskovým svetlom. Je to sprievodný jav nášho racionálneho, pretechnizovaného, supercivilizovaného, pokrokového veku.

Kult rozumu nastúpil mladistvým optimizmom. Vedecko-technický pokrok sa prejavuje víťazným entuziazmom. Program vedecko-technickej revolúcie ako svoj hlavný a vlastný program si osvojuje totalitný štát. Fortissimo tohto nástupu, od kraja po kraj, zaujíma celý horizont ľudskej existencie, individuálnej i spoločenskej. Voči človeku, všetkými prostriedkami výchovy i propagandy, postupuje s totálnym nárokom, s intenciou vytvoriť nový model človeka, pretvoreného a vonkoncom ovládaného touto novou stupnicou hodnôt. Stupnicou, ktorá predstavuje hodnotnosť všetku, hodnotu ako takú, ktorá má vyplniť celý horizont myslenia, cítenia, predstavivosti.

Totálnemu nároku je človek vydaný napospas. Podľa mocenských meradiel je bezbranný. I jeho súhlas, súhlas všetkých, je naplánovaný, naprosto istý. No práve pri vrcholnom úspechu dochádza k poruchovým, vonkoncom nepredvídaným a nepredvídateľným zjavom, pravdaže, dlhý čas nepozorovateľným, lebo sú celkom iného poriadku. Ohniskom reakcie (reakcie nie v „reakčnom“ zmysle) je profundum ľudského vnútra. Človek, ak sa proti mocenskej presile nemôže ináč brániť, bráni sa utiahnutím do akého-takého hradu svojho vnútra. Proti materiálnej moci duchom. I keď trpí celá pospolitosť, utiahnutím sa do vnútra trpia jednotlivci. Trpí sa jednotlivo. Jednotlivec sa utiahne do svojej samoty. V hurhaji verejného života sa pohybujú samotári, o ktorých vnútornom súžení nik nevie. Kým verejný sektor funguje bezchybne, trhliny začínajú v osamelom vnútri samotárov. Vonkajšia jednoliatosť už dávno nezodpovedá pravde skutočného stavu.

Latentne, v podvedomí, je to dlhé tlenie. Predjarné ležanie. Ale to vlastné prichádza náhle. Prichádza to, ponajprv, preborením sa do prázdna. Môže to byť hodina, môže to byť mihnutie chvíle: že celé doterajšie stavebné väzivo životné, so základmi a nadstavbou, s celým doterajším súvisom, obsahom a zmyslom, sa naraz zvráti. Zvráti a zrúti. Čo doteraz bolo vyhovujúcim obsahom, náhle stráca zmysel. Preborenie sa do prázdnoty, ako cez zacláňajúcu clonu, do celkom iného vidu. V náhlom svetle ukáže sa falošnosť hesiel, programov, propagandy, vcelku celej panujúcej civilizácie. Dobové veličiny sa zjavujú ako mátožné strašiaky, s vyprázdneným zmyslom. Šalamúnsky zážitok: vanitas vanitatum! Pochopí sa, náhle, čo sú to modly, ktoré si nastavia čas, ktorému, pod tlakom, klania sa celé pokolenie. Ukáže sa ich falošná lživosť, ich chatrná ničotnosť. S ľakom a s hnusom cúvne tento človek pred tým, čomu sa aj on doteraz klaňal. Už to teraz nechápe. Sám seba už nechápe, ako to mohol. Sám od seba sa dištancuje. Na ceste je bytostný obrat. Konverzia.

Ale ponajprv je to ponorenie sa do samoty. Ako základné rozpoloženie líha naň smútok. Príbuznosť s Dürerovou Melanchóliou. Smútok nad ničotnosťou a márnosťou ľudských snažení, nad bilanciou civilizácie, nad nezmyslom takéhoto života. Ako ďaleko to všetko ustúpi, na kraj horizontu. Oči sediacej ženskej treštia do ďalekého prázdna.

Zložité rozpoloženie. Kto rozpozná znamenie ľudských hĺbok? Je to rezignácia i zúfalstvo. No nielen to. Guardini sa ujíma výkladu. Nie je to „choroba na smrť“, ad mortem. Nemusí mať negatívne znamenie. Ba, melanchólia táto – môže byť chorobou k životu – môže mať nanajvýš pozitívny význam. To je ten tichý dej v hlbinách vnútra, ktorý pripravuje veľkú udalosť: veľké rozhodnutia, prelomový obrat. Od falošných modiel k vytriezveniu niet priameho prechodu. Zmena, základná (nie pokračovanie na tej istej línii), je možná iba zlomom, iba skokom: náhlou temnotou a osvietením, konverziou. Melanchólia má hlboký náboženský význam.

Takáto bola melanchólia sv. Pavla, Pascalova pred Mémo­rialom. Danteho „la grande tristezza“. O nej píše v denníku Kier­kegaard. Poznajú ju všetci veľkí duchovia, ktorí, nevyhnutne, prekonali vnútornú konverziu životnú. Často tí – nakoľko boli veľké formáty – ktorí hrali vedúcu úlohu na poli politickom, ktorí boli reprezentantmi panujúcej kultúry. Pokračovať, v starej línii, už nebolo možné. Postavení sú pred veľkú alternatívu svojho života, pred bytostné: buď – alebo. Niet kompromisu. Pred duchovným zánikom, v službe lži, alebo záchranou. Prechodu niet, len zlom, len skok, len exorcizmus, odriekanie sa satanáša, len protest radikálneho odvratu.

Guardini ohraničuje kategóriu melanchólie takto: „ťažkomyseľnosť ako niečo, v čom sa vôbec prejaví kritický bod našej existencie“. O prázdnote hovorí ako o prázdnote metafyzickej. „Odtiaľto sa otvára pohľad do posledných metafyzických súvisov. Tu je oporný bod pre niečo duchovného: »pre veľké pohŕdanie samým sebou«, pre vôľu k zániku, aby povstalo niečo nového a vyššieho.“ („Isteže, melanchólia je veľmi labilný duševný stav. Je to vznášanie sa nad priepasťou, v závrate. Na vlásku sa zvrtne, či sa preváži do démonického prázdna, či do omilosteného znovu­zrodenia. Duša v smútku je vrcholne citlivá, zraniteľná. Má nanajvýš vystupňovaný cit pre hodnoty, pre to, čo je pravdivé, pravé a správne. Nie je prístupná pre zvyčajné šablónové heslá. Chce všetko, alebo nič. Je disponovaná pre absolútno.“)

A ďalej: „Je to túžba po večnom, nekonečnom, po absolútnom. Ťažkomyseľnosť baží po vonkoncom dokonalom – po nedotknuteľnej noblese, po vzácnom a šľachetnom.“

„Je znamením, že jestvuje Absolútno. Nekonečno sa dosvedčuje v srdci. Ťažkomyseľnosť je výraz pre to, že sme bytosti obmedzené a ohraničené, v priamom susedstve, ako za stenou – ale nechajme to abstraktné slovo »absolútne«; nože tu položme, čo sem patrí: že žijeme na zástienke s Bohom. Že sme vyzvaní Bohom; vyzvaní, aby sme ho pojali do svojho bytia. Ťažkomyseľnosť je pôrodná bolesť večného v človeku.“

„Ťažkomyseľnosť je znepokojenie človeka susedstvom večného. Oblaženie i ohrozenie spolu.“

Melanchólia, ako dobová „nálada“, alebo dispozícia, je zna­mením času: znamením, že jedna životná forma, ktorá dávala doteraz bytiu zmysel, sa končí. Znamením, že sa niečo blíži: radikálny zlom, a znovuzrodenie, priamo z Absolútneho. Zname­nie „plnosti časov“. Takéto znamenie vidí Guardini v našom čase. Najhlbšie ho vystihuje.

 


 

ČLOVEK A KULTÚRA

(Vydal LÚČ, Bratislava 1997)

„Hanusova monografia Človek a kultúra sa zrodila v neregulárnych samizdatových podmienkach, tak ju treba prijať a hodnotiť: ako syntetizujúci pokus v krajne nepriaznivej situácii pre tvorivú a slobodnú vedeckú prácu. Túto „filozofickú esej“, ako ju autor skromne nazval v podtitule, treba chápať i ako prejav Hanusovho nepoddajného intelektuálneho aktivizmu, ako vzopretie sa proti obmedzujúcemu a ubíjajúcemu totalitarizmu, nastolenému už v roku 1948 februárovým prevratom“.

(Z doslovu editora Prof. Júliusa Paštéku, DrSc.)

 

K metafyzickej podstate kultúry

(Osobné i odborné východiská)

Žijeme v ovzduší kultúry. Nie je možné, aby sme sa s týmto fenoménom nevyrovnávali – prakticky aj teoreticky. Veď kultúra čoraz viac sa stáva dominantným javom našej ľudskej existencie; kedysi súvisela viac s prírodou, teraz čoraz väčšmi s kultúrou. S čím sa človek tak existenciálne vyrovnáva, toho podstatu chce poznať.

I v zásadných úvahách sa stretávame s názormi o kultúre rôznych oblastí, rôznych činností a vzťahov, čiže poväčšine len s nejakou parciálnou informáciou. Tým väčšmi nás nabáda zamyslieť sa nad kultúrou ako celkom a nad jej podstatou. Čo je kultúra sama v sebe? Čo je jej konštruktívna postať? Aká je jej štruktúra, aká jej zákonitosť? Aký je to proces – to constitutivum, to specificum , to distinctivum? A hlavne, aký vzťah má k človeku a človek k nej?

I v našom slovenskom myslení, v našom terajšom vývinovom štádiu, dospeli sme do situácie, keď si kladieme otázku o podstate kultúry samej. A to s pripravenosťou, ku ktorej sme všetkým svojím kultúrnym snažením dorástli. I tu sa ukazuje, že teória – aj filozofická, aj metafyzická – môže byť nanajvýš aktuálna.

Kulturologické nasmerovanie

Najprv niekoľko úvodných poznámok z osobného hľadiska. Táto úvaha chce byť vedome a programovo filozofickou. Toto označenie je však priširoké. Ide tu o základnú disciplínu filozofickú, o metafyziku. O vedu, ktorá sa zapodieva základnými bytostnými kategóriami a princípmi bytia. Preto sa ona správne volá ontológiou. Vychádza z presvedčenia, že tá-ktorá vec, oblasť ako i fenomén kultúry, sa najhlbšie a najúplnejšie pojme, keď sa pojme z jej bytostných koreňov, čiže ontologicky. Ak sa niektorá doba tohto metafyzického myslenia vzdáva, ba sa jej akoby inštinktom prieči, je to proste jej duchovný kolaps. Vzdáva sa tým svojej primárnej a najvyššej úlohy: myšlienkovo pojať seba, svoj svet, svoju kultúru, ktorú predsa sama tvorí. Napokon nejakú metafyziku má každá doktrína, i tá, ktorá ju popiera. Má metafyziku, ale zlú. Pravdivosť káže svoju metafyziku uznať a vyznať.

Prípadný adverzárius by voči tejto úvahe, ako zvyčajne, namietal, že ako jej poňatie človeka, takisto aj poňatie kultúry je statické, abstraktné, idealistické, vyňaté z genetického súvisu. Automaticky by ju priradili ku idealistickej literatúre o kultúre, zase tradične, bez bližšieho skúmania. Odpovedám, ponajprv, že i táto a takáto úvaha o človeku a kultúre, z aspektu ich bytia, z ich štruktúry a bytostných princípov, je oprávnená a užitočná. Aj to je jedna cesta k poznaniu tohto fenoménu. No úvaha si osobitne všíma genetiku človeka a jeho kultúry, čiže dejinnosť fenoménu. Kým rozličné úvahy hovoria o kultúrach v konkrétnych oblastiach, ako v práve, vede, literatúre, umení, je potrebná napokon úvaha o kultúre, o jej fenoméne ako takom, ako o spoločnej kategórii všetkých týchto oblastí.

Toľko o zámere štúdie zásadne. Treba však uviesť aj konkrétne pohnútky, ktoré spolu hrali rolu pri jej koncipovaní.

Poukazujem na to, že v r. 1943 mi v Obrode vyšla knižka s názvom Rozprava o kultúrnosti. Aj ona bola rezultátom dlhodobých skúseností a diskusií o tejto téme, veľmi aktuálnych. Pamätajme, že to bol vojnový rok. V stlačenom ovzduší sa kontemplovalo životné hemženie malej slovenskej spoločnosti, malej vo veľkom svete, k tomu stred svetovej kataklizmy. Bol to sociologický výskum. Pozoroval sa život slovenskej komunity podľa jej spoločných charakteristických vlastností, pozitívnych, zdravých, kultúrotvorných; a aj negatívnych. Je vždy užitočné predstaviť si obraz o svojej fyziognómii. Zo sebapoznania dostať sa k uvedomelejšiemu snaženiu. Bol to výskum ponajprv generačný – starých, stredných, mladých, z aspektu výskumu prínosu kultúrnej inteligencie a pospolitého ľudu. Osobitne vzhľadom na pomery kňazského stavu. Pripomínam, že to bol, v tých rokoch, spišský seminár pod duchovným vedením mysliteľa Ferka Skyčáka, kde sa vypracúval ten duchovný kvas, najmä koncepcia kultúry, koncepcia a program. Toľko ku genéze Rozpravy o kultúrnosti. Slovenský život poskytoval obraz, stále ešte, pubertálneho kvasu, v ktorom bolo mnoho zdravého, dôvodu k optimizmu, i nezdravého, mnohorakých foriem nekultúrnosti. Pudového, primitívneho, surového, čo pojí človeka k živočíchom. A i pri zdaní kultúry mnoho prázdneho, lživého, formálneho. Len čo sme sa vymanili z prírodnosti, už nevieme byť prirodzenými. Osobitne som si všímal kultúrnosti či nekultúrnosti kňazských kruhov, ktoré mi boli stavovsky najbližšie. Javil sa tu osobitný, akoby konfliktný problém zbožnosti a kultúrnosti, jednostranného devocionalizmu a supranaturalizmu. Komplexy tieto boli zažito húževnaté, generačne ťažko korigovateľné. Program kultúrnosti sa napriek prekážkam dôsledne vyznával.

Predstavuje sa tu samostatná štúdia o kultúre, štúdia filozofická, ktorá vypracúva metafyziku, vlastne ontológiu kultúry. Autor má svetonáhľadové stanovisko, z ktorého pozície sa rozhliada po rozličných inorodých poňatiach kultúry; a vyrovnáva sa s nimi. Je však podĺžny vysvetlením, ponajprv, ako ku tejto svojej koncepcii došiel. A ďalej, o akú náukovú sústavu sa opiera, na aké autority sa odvoláva.

Vypovedám stručne: opieram sa o svetonáhľadové princípy Druhého vatikánskeho koncilu. Dôvodom koncilu bola univerzálna obnova života Cirkvi, ako sa ona vyjadrila v jeho konštitúciách, vieroučných, mravoučných, liturgických, pastoračných. Koncil však mal, spolu s teologickým, aj svoj svetonáhľad filozofický. Ako taký mal svoju dlhú ideovú prípravu, ktorá sa vyrovnávala s problematikou duchovno-dejinnej situácie 19. a 20. storočia. Už u B. Pascala sa prejavuje prelom do perspektívy ideovej budúcnosti. Tam nastupuje zásadný adverzárius racionalistickej osvietenskej jednostrannosti. Ideovým medzníkom 19. storočia je kardinál J. H. Newman, ktorý upozorňuje na mravné predpoklady, na mravné základy všetkej ľudskej činnosti. Duchovným predchodcom koncilu je J. Maritain, osnovateľ „integrálneho humanizmu“, ako i E. Mounier so svojím Manifestom personalizmu. Dialektikou ducha sa zapodieva P. Wust. Duchovným vodcom povojnového 20. storočia nazývajú R. Guardiniho, ktorý signalizuje už koniec novoveku a spolu duchovné kontúry budúcnosti, smerujúce k integralizmu. V súvise s prítomnosťou sa znovu, a to objavne, hodnotí univerzálna syntéza sv. Tomáša. Kontroverznou postavou je tu Teilhard de Chardin, dramatický vo svojom životnom osude i vo svojej metafyzickej koncepcii, ktorou sa snaží zmieriť evolucionizmus s moderným kresťanským náhľadom. Po koncile sa priam explozívne rozhojnila teologická i filozofická spisba, ktorá má znamenie „pokoncilová“. Autori sú tu: H. de Lubac, J. Daniélou, H. Urs von Balthasar, J. B. Metz, W. Ernest a i.

Koncil má svoj filozofický svetonáhľad, svoje princípy náhľadu a riešenia. Má aj svoju antropológiu, aj svoju koncepciu kultúry. Jeho ideovým princípom je pluralizmus a integralizmus. Presvedčený, že úlohy spoločnosti nastávajúceho veku možno zvládnuť len univerzálnou šírkou pohľadu; a organickým integrovaním všetkej plurality. O tento princíp sa opiera aj táto štúdia.

Kultúrnosť ponímam ako osobnú a pospolitú vlastnosť, ktorú si hodno osvojiť. Jej atribúty vidím: v snaživosti, v šírke, v šľachetnosti, v zduchovnení, v mravnej dobrote a pravdivosti. Kultúrnosť má pojať celú osobu, od vnútorného osobného jadra, toho „ineffabile“, v čom väzí vedomie „ja“, odkiaľ každé hnutie vychádza a kam sa vracia. Je to poňatie celistvé a spolu je v ňom smerovanie nahor. V kultúrnosti primát má tvorivý a formujúci duch, ktorý všetku telesnosť dvihne na rovinu ducha, pretvorí na formu ducha, čiže ju zduchovňuje. V osobnom i národnom bytí potrebujeme viac kultúrnosti, ktorá nech sa prejavuje vo všetkom: v zjave, v zmýšľaní, v počínaní, v ľudských vzťahoch, v úprave prostredia; aj v spôsobe diskusie, v spôsobe vybavovania sporu. Nie vlčí zákon, nie boj „všetkých proti všetkým“ na spôsob svorky, ale dialóg, tolerancia, kultúrne formy spoločenského života. Tieto vlastnosti sú nám nanajvýš žiaduce. Spomenutá Rozprava o kultúrnosti, najmä v tých rokoch, bola slovo na čase. Bolo treba si želať, aby semeno vzklíčilo a prinášalo viditeľnú i neviditeľnú úrodu.

O pár rokov neskôr, vo väzení – keď bolo viac času – zišla mi na um takáto myšlienka. Ak sme už rozmýšľali o kultúrnosti, treba sa zamyslieť aj o podstate samej kultúry. Stále je to kultúrna oblasť, no ide o aspekt z novej, centrálnej strany. Kultúrnosť je prejav kultúry. Jej obraz, jej vyžarovanie, jej dôsledok. Najcennejším výsledkom kultúry je kultúrnosť, skultúrnenie, dvihnutie, sformovanie, zušľachtenie samotného človeka, tvorcu či prijímateľa kultúry. Veď o človeka predovšetkým ide. Ale téma je teraz inakšia.

Ústrednou otázkou nateraz je: Čo je kultúra sama v sebe? Ako ona vzniká? Aká je oná činnosť človeka, teda výsledok tejto činnosti, aká je to špecificky ľudská činnosť? Kto a aký je človek, ktorý vytvára kultúru? Aká je to schopnosť? Aký je subjekt kultúry a kultúra ako objektívny jav? Aké má ona zákony a akú štruktúru? Aké je spojivo medzi kultúrnym dielom a človekom, ľudskou existenciou? Už vtedy, pri páraní peria, keď prsty pracujú, ale hlava ostáva voľná, som o tom rozmýšľal, aká je to ľudská činnosť, ktorá vytvára kultúru, to špecificky ľudské na kultúre. Otázky sa prediskutovali medzi spolubratmi, vo vysokej kňazskej, intelektuálnej komunite. Príprava pokračovala v ďalších rokoch, až po úplné formulovanie danej úlohy. Toto bol konkrétny popud k filozofickej úvahe o kultúre. Verím, že môže byť všeobecne užitočná.

Opus si žiada predovšetkým uvedomiť si chvíľu času, tvárnosť danej časovej situácie, v ktorej sa nachádza práve naše pokolenie, spolu s ním aj končiace sa 20. storočie. To je prítomnosť, z ktorej sa na všetky strany, všetky dimenzie, rozhliadame. V metafyzike kultúry je rozhodujúcim, určujúcim, takisto ontickým činiteľom čas. Ale pochopiť „kairos“, na ktorom práve stojíme, si práve vyžaduje rozhliadnuť sa po duchovno-dejinných súvisoch, v priestore minulosti, ktorej rezultátom je práve prítomnosť; ale aj po dimenzii budúcnosti, ktorá už rezultuje z kvasu prítomnosti.

Kultúra nepochádzala z aplikácie nejakej teórie. Ona pochádzala zo žitého života, zo skúsenosti a zážitku z obcovania s kultúrnymi úlohami a problémami. Jej rast v dejinnom priestore bol organický proces, ktorý – práve v kultúrnom zmysle – možno nazvať spontánnym, keďže kultúra a kultúrnosť je druhou prirodzenosťou človeka.

Kultúra vznikala a sa rozvíjala tými istými cestami a prúdmi, ktorými – zemepisne a dejepisne – sa poberali dejiny kmeňov, národov, rás; podľa ich rasovej zvláštnosti, podľa ich osobitnej geografickej a dejinnej situácie. Takto vznikli typy kultúrnych oblastí, ktoré A. J. Toynbee klasifikuje do skupín riečnej, oceánskej, ostrovnej, horskej, pobrežnej, vnútrozemskej kultúry. Ako etniká, aj kultúry sa vyvíjali cez tisícročia bez vzájomného styku, osamelé a izolované, akoby vo svojom osobitnom kozme. Z nich európska sa ukázala ako v dejinách najzdatnejšia, najaktívnejšia, najpružnejšia. Jej dielom je objavovanie sveta, nadviazanie kontaktu s neznámymi svetadielmi, etnikami a ich kultúrami. V Európe pritom vyrástlo povedomie o elitnosti, o vzorovosti a o výsadnosti, privilegovanosti európskej kultúry, z ktorého povedomia vyrastá spolu aj vedomie poslania; svet, ostatné národy, kultúry, náboženstvá misionovať v tom zmysle, spolu aj preformúvať na európsku formu, ktorá mala byť, na všetky časy, nadčasovou formou. V novoveku tento postoj kultúrnej nadvlády vyplýval aj z politického ovládania sveta. No upadal spolu s úpadkom tejto európskej svetovlády. Ako sa Európa stala, politicky, skromnou enklávou a vlastne len príveskom veľmocí, deje sa preorientovanie aj duchovné. Európa sa stáva svetovejšou, v novom zmysle, ale spolu aj prispôsobivejšou začleniť sa, podľa svojej váhy a významu, do svetového celku. To znamená aj integrovať sa.

Podľa súčasného oceňovania niet privilegovanej, vzorovej kultúry, ktorá by si mohla osobovať právo byť záväznou normou. Veľké svetové kultúry, ktoré sa práve v súčasnosti naplno objavujú, ako kultúra ázijská, indická, čínska, oceánska, africká, indiánska, americká, spolu s európskou, sú rovnocenné, čo do výšky, vzorovitosti, normovosti. To poznanie jednotlivé kultúry, spolu s ich etnikami, aj zblížilo. Poodstraňovalo delidlá rozličnej nadradenosti.

Ľudstvo sa viacej zjednotilo. Až teraz možno hovoriť o celoľudskej spoločnosti, o ľudstve vo vlastnom zmysle. Predtým sa hovorilo o kultúrach v množnom počte. Až teraz však sa môže hovoriť o kultúre jednej, všeľudskej, svetovej kultúre. O kultúre v singuláre, no nie v partikulárnom zmysle, o jednej vedľa ostatných, ale o jednej všeobsiahlej ľudskej kultúre. Až teraz nastáva vhodná duchovná, psychická situácia, keď na pokolenie naliehavo dolieha úloha, fenomén kultúry filozoficky, metafyzicky, ontologicky prebádať, ako ľudskú kultúru. Je to úloha, ktorá cez lepšie poznanie kultúry viac a viac odhalí aj poznanie samého človeka.

Vývinová krivka je úplne nerovnomerná. Ako začiatky človeka, i začiatky kultúry sa strácajú v neznáme. „Začiatky sú neznáme,“ podľa Teilharda de Chardin. Prvé vývinové fázy, od neartikulovanosti k artikulovanosti, majú ohromný časový rozmer oproti ďalším. Historická fáza na konci je nepatrná epizóda. Takisto je to aj s pohybovým rytmom. Prvá fáza – začiatok, kde sa ľudstvo pohlo svojou cestou od prírodného živočíšstva preč, zdá sa byť stav napospol nehybný. Nejaký pohyb sa sotva zaznamenáva, a keď, náramne pomalý. Pohybu pribúda, každý revolučný zlom je nový náraz. Zrýchľovanie má zákonitosť vonkajšiu i vnútornú. Aj v pokročilom stave, od stredoveku a renesancie, je pohyb ešte vyrovnaný a kontrolovateľný. Preto aj ideálne stráviteľný. Spoločnosť má nad svojím dielom kontrolu aj prehľad. Krivka má však od novoveku čoraz rýchlejší spád. Prítomný stav je akcelerácia, a to prekotná, arytmická, explozívna. Pokolenie nech si uvedomí, v akej kultúrnej situácii žije. Aká preťažká úloha je tu rozhľadenie, hľadanie súvisu, sústavy, riešenia. Keď už takmer nie je možná kontrola, teda ani duchovné strovenie rezultátov. Prítomný tento stav zdá sa byť apokalyptickým, čiže konečným, čo podmieňuje pesimistické predpovede. T. de Chardin tento vývinový stupeň nazýva noosférou, ako konečný, ale trvalý, po geosfére a biosfére. Hovorí, kultúrny prínos človeka, po tieto veky, je taký zhustený, taký intenzívny, že aj navonok mení povrchovú tvárnosť zemegule. Je to tenká šupka, ale viditeľná aj z kozmickej diaľky. Právom sa ku predošlým pripája ako osobitná sféra, a to „noosféra“, t. j. sféra ľudskej inteligencie. Čo do jej osudu je vonkoncom nie pesimistický. Je to, podľa neho, sféra búrlivého a bolestného prerodu, ale ľudské „nous“ („rozum“) má dosť veľkú moc, aby svoju krízovú situáciu vyriešil. Po nej, tvrdí, budú nasledovať nesmierne dlhé veky až závratného kultúrneho vývinu, do skvelej ľudskej budúcnosti, k čoraz rýchlejšiemu pohybu smerom ku absolútnemu bodu Omega.

Naše pokolenie, ktoré žije práve v tomto štádiu akcelerácie, si uvedomuje, koľké ťažkosti sa z neho priam valia a váľajú. Uvedomujeme si, že hlavným problémom kultúry už dávno nie je zvládnutie prírody; že hlavné problémy kultúry rezultujú z kultúry samej. Najnebezpečnejšie – a takmer neriešiteľné sú – vnútorné problémy kultúry, ktoré vyplývajú z jej podstaty. Aké problematické je v tomto súvise heslo pokroku! Jeho naivný optimizmus, pochádzajúci z osvietenstva a z liberalizmu 19. storočia, sa vidí byť dnes už predpotopný. V tomto zmysle pokrokovosť, ako sa dnes hlása, lepšie: maximum pokrokovosti, sa javí ako maximum hlúposti, obmedzenosti.

Naša úvaha sa chce venovať viacej práve tejto vnútornej problematike kultúry, a to v jej pokročilom, vyspelom, výškovom štádiu. Problematika táto totiž vyplýva práve z jej rafinovanej vyspelosti. Postoj náš zaiste nie je ani naivný, ani optimistický. No ani pesimistický, hoc je preň dosť dôvodov. No zásadný pesimizmus je takisto nekritický ako optimizmus. Vieru a dôveru v budúcnosť kultúry musíme ťažko vydobýjať hľadaním a vyjasňovaním súvisov, konečných syntézových záverov. Hlavný záver filozofie kultúry dnes je: kultúrny vývin nie je len otázka technická, ale ešte viac mravná; a aj náboženská. Aj tu sa napokon konfrontuje viera s nevierou. Aj v kultúre sa žiada konverzia, od ľahkomyseľnej nezodpovednosti ku plnej zodpovednosti.

Vymedzenie orientácie

Teraz niekoľko východiskových poznámok z hľadiska odborného, vzhľadom na tému, koncepciu, metódu tejto kulturologickej práce.

Fenomén kultúry nás obklopuje ako ľudský kozmos, v ktorom sa deje všetko ľudské bytie, ľudské myslenie, konanie, snaženie. Ako sa ho čo len dotkne poznanie aj akékoľvek ľudské snaženie, už sa stáva ľudským, stáva sa svetom človeka. Špecifický svet človeka oddávna volá sa  kultúrou. Keď povieme „ľudský“, znamená to i keď je človeku predmetom vonkajším – že má osobitný vzťah k človeku; že tým samým nadobúda príznačné vlastnosti čiže atribúty ľudské. Stáva sa obrazom človeka. Ako je to možné, aký je v tomto vzťahu vnútorný zákonitý súvis, práve to je predmetom filozofického skúmania podstaty kultúry. Človek nielen existuje. Je bytosťou, ktorá aj myslí. Ako o sebe, tak o každej veci okolo seba chce vedieť, poznať jej podstatu, jej príčinu, jej súvis s celkom bytia; a spolu aj jej určenie. Nemá pokoja, kým ho nenájde. Človeka uspokojuje len úplné poznanie; lebo sa ním veci zmocňuje, lebo týmto zmocnením aj svoje bytie obohacuje. Nadobúda kvalitatívne viac bytia. Ak chce človek poznať zmysel každej veci a to z jej posledných príčin – je prirodzené, že chce poznať aj zmysel kultúry, ktorá predstavuje celok jeho pozemského, časového a priestorového bytia; rezultát jeho poznávania a chcenia, rezultát jeho činnosti, jeho aktívneho dejinného dejstvovania.

No už úvodom prvých filozofických otázok sa nám pripomína časový moment. Kultúra je nielen všeľudský, všeobecný a nadčasový, ale aj časový jav, konkrétne historický. Nejde tu len o všeobecné filozofovanie o všeobecnom jave. Kultúru vytvára každá doba. V nej vidí najvyšší obraz seba, čo žila, čo vytvorila, o čo sa snažila. Preto aj otázku o zmysle a podstate kultúry si dáva, a má dávať, každá doba, každá generácia.

Túto otázku si klásť, o podstate, zmysle a určení kultúry, za svoju potrebu a povinnosť si kladie aj generácia naša, súčasná slovenská generácia: čím je nám kultúra? Čím vyššie sa, v tomto čase, kultúra cení, tým je táto otázka naliehavejšia. Vidíme vopred, nie je to len otázka o danej existencii a o danej štruktúre kultúrneho fenoménu. Kultúra, evidentne, sa oceňuje ako hodnota. A to v stupnici hodnôt ako hodnota vysoká, ba aj najvyššia. Ďalšia pripomienka. l keď je kultúra ľudská činnosť a výsledok tejto činnosti, nie každá ľudská činnosť a nie každé, hocaké ľudské počínanie patrí do rámcového zmyslu kultúry; v činnosti ľudskej treba rozlišovať. Kde sa rozlišuje, tam sa vyžaduje nejaké kritérium, nejaká norma. Kultúra predstavuje nielen nejakú, sťaby prírodnú, štrukturálnu danosť, čo do hodnotenia indiferentnú, ale predstavuje istú, vysokú hodnotu, istý poriadok hodnôt, predstavuje istú hodnotovú normu, pre človeka, pre kultúrneho činiteľa záväznú. Záväznosť totiž vyplýva už z pochopu normovosti.

Normovosť kultúry sa spomína, ponajprv, vo všeobecnosti. Kultúra je normou. No ihneď súri ďalšia otázka: akou normou a čoho normou? Normu treba totiž konkrétne pomenovať. Ak má byť účinná, ak má naozaj usmerňovať ľudskú činnosť, musí byť známa. „Známa“ v najširšom zmysle: od vedeckej evidentnej vedomosti po intuíciu, po aspoň tušenie hodnoty. Tušenie hrá po všetkých škálach ľudskej vnímavosti.

Všetko skúmanie zisťuje: akékoľvek vzťahy kultúry sa viažu na človeka. Môžeme teda povedať: normou kultúry je človek. Norma kultúry je norma ľudská. Svoje bytie človek najúplnejšie a najopravdivejšie vyjadruje kultúrou. Kultúra je pravým obrazom a odzrkadlením človeka. Ba, dôjdeme ku poznatku, že zo všetkých bytostí len človek je schopný kultúry. Priam ho možno definovať: človek je bytosť, ktorá vytvára kultúru. Treba doložiť: výlučne. Z tejto výpovede nechceme vychádzať ako z apriórnej tézy, z ktorej by sme azda dedukovali všetky ostatné. Náš myšlienkový postup je inakší, opačný. Nie z pojmu dedukujeme ďalšie poznatky, ale zo skúsenosti, z ktorej dôjdeme k jasne doloženým poznatkom. Tvrdenie, že kultúra vyplýva z bytostnej štruktúry ľudskej prirodzenosti, a preto normou kultúry je ľudská norma, je výpoveď, ktorú si nestaviame apodikticky, na začiatku, ale na konci; je to rezultát skúmania, ku ktorému chceme dôjsť. Práve tento vnútorný bytostný súvis kultúry s človekom chceme dokázať a vyložiť.

Postup by mohol byť dvojaký: od kultúry k človeku; alebo; od človeka ku kultúre. Aj od výskumu fenoménu kultúry by sa dalo dôjsť k človeku. Osvetlila by človeka z nového, dosiaľ nezvyklého a neschodného aspektu. Každý nový pohľad na človeka prispeje k jeho celkovému pochopeniu. Veď sebapoznanie je najbližším a aj najpútavejším predmetom ľudského myslenia. Bola by to „kultúrna antropológia“. Vonkoncom oprávnená a legitímna, ba nanajvýš žiaduca.

Druhý postup sa mi vidí oprávnenejší a podstatnejší. Keď vypovedáme, že človek je bytosť vytvárajúca kultúru, prvorado sa pýtame: kto je človek, aká je to bytosť, ktorá vytvára kultúru? Tieto kultúrotvorné schopnosti ľudské treba vyložiť. No poznať schopnosti, to je len prvá premisa našej témy. Ďalej sa treba pýtať, čím je nám kultúra, ako si ju hodnotíme, t. j. ako vysoko v porovnaní so všetkými hodnotami, ktoré si človek cení? Takisto pýtať sa, prečo si človek, a to v dejinnom rozmere, kultúru čoraz viac cení, natoľko, že si ju až zbožstvuje, že mu je až náhradou náboženstva? Vyložiť treba aj ten dravý bytostný pohyb, ktorý človeka ku kultúre, ku kultúrnej snaživosti a činnosti, priam živelne ženie, že mu je ona až zmyslom a naplnením života. Prečo je kultúra takým všeobsiahlym obrazom človeka?

To všetko sú otázky nielen teoretické, ale aj existenciálne, pre človeka na jeho dejinnej ceste osudové. Cez kultúru lepšie poznáme človeka. Cez človeka lepšie poznáme kultúru. Človek a kultúra, to sú dve tváre jednej a tej istej skutočnosti.

Jej štruktúra, pri bližšej analýze kultúry, nám vyjadruje štruktúru ľudskej bytosti, ľudskej existencie, vo všetkých jej atribútoch. Je výrazom ľudskej komplexnosti, ľudskej inteligencie, ľudskej slobody, ľudskej personality, ľudskej tvorivosti, ľudskej povýšenosti a panstva nad daným prírodným svetom. Ale aj výrazom ľudskej rozpornosti, ľudskej ambivalencie a insekurity. Ľudskej veľkosti a biedy, ľudského zápasu, víťazstva a porážky, rovnováhy a ohrozenosti. Exponovanosť v rozpätí medzi krajnosťami, plnosti bytia a prázdnoty ničoty. Najväčšie diela - výtvarné, hudobné, literárne, vedecké, technické – sú svedkami tohto gigantického ľudského zápasu, tohto napätia a rozpätia medzi krajnými krajnosťami. Túto antropologickú kapitolu možno i treba zase nazvať „kultúrnou antropológiou“, no zase v tom zmysle. Vysvetlí nám človeka, v stálom podstatnom vzťahu a vzťahu ku kultúre. Kto je človek? Aká je to bytosť, ktorá vytvára kultúru? Pre tento dôvod pokladám za potrebné filozofiu kultúry, ako úvodom, vstupom, introitom, začať antropológiou. Človek, jedine človek, je kľúčom k pochopeniu kultúry.

No začať úvahu o kultúre antropológiou, na to je tu aj iný dôvod, nemenej závažný.

Rozpornosť ľudská, ktorá sa prejavuje vo všetkom bytí a počínaní, v rozpore medzi telom a dušou, v rozpore medzi slobodou a neslobodou, medzi dobrom a zlom, mocne a rozhodne sa javí už v poznávaní, a to najviac v sebapoznávaní. Najväčší rozpor sa javí v dejinách myslenia – v dejinách poznávania človeka, čo do pojmu a predstavy človeka. Najväčšia, a to protikladná, rozmanitosť panuje v rozličných odpovediach na otázku, kto je človek? Ten, ktorý nás má spájať ako spojivo jednoty, človek, „humanitas“, nás cez veky - až do prítomnosti a isteže aj do budúcnosti - najviac rozdeľuje. Ale predsa, v tej pestrosti pojmov je tu nejaký súvis, nejaký dôvod, Tým je komplexná rozmanitosť ľudského fenoménu. Aristoteles nazval človeka „quadammodo omnia“, nazval ho „mikrokozmom“. Má to znamenať, že v človeku sú zastúpené všetky sféry a druhy bytia. Ale spojené v jeho živej personálnej jednote. V človeku je zastúpená anorganická hmota - tá istá ako hmota vesmíru, v človeku je zastúpený život vegetatívny, senzitívny; a aj život vyššieho zmyslu. A v človeku je a pôsobí aj duchovný princíp. Ontologicky sa môže povedať: človek je „hmota“, človek je „rastlina“, človek je „živočích“. Aj že človek je duch. Všetky tieto druhy bytia sú v človeku vo vlastnom zmysle zastúpené. Potiaľ je tá výpoveď správna. Zmätok začína, keď sa o človeku povie: človek je len hmota, len živočích, alebo človek je len duch. Človek je to všetko spolu. Začiatok omylu je vo výlučnosti. V priebehu úvahy poznáme: kategória, ktorou sa ľudské bytie pojme, je kategória celistvosti, integrálnosti. Poučí nás, že na všetko ľudské (bytie, činnosť, dielo) treba hľadieť z aspektu integrálnosti. Integrálnosť, to je jediný správny adekvátny aspekt ľudský. Rozdeliť človeka na jeho jednotlivé skladobné časti, rozložiť človeka na jeho jednotliviny, ponímať ho len z tohto parciálneho aspektu, je dedičstvom nominalizmu. V tom je omyl, že sa v časti nevidí časť, ale že časť sa stotožňuje s celkom. Logický prechmat „pars pro toto“ stáva sa hlavným defektom novovekého myslenia.

Antropologický úvod filozofie kultúry je správny i preto, lebo v ňom sa stretáva a vysporadúva s križovatkou doktrín a svetonáhľadov v najpríznačnejšej priesečnici. Lebo je to spolu križovanie sa aj s príznačnými náhľadmi na kultúru. Kultúra je verným obrazom-odrazom človeka, indivídua, spoločnosti, generácie. Spolu aj obrazom zmýšľania. Zmýšľanie sa odrazí aj v poňatí kultúry.

U antropológie rozhodujúca výpoveď znie: človek je komplexná jednota. Je to výpoveď syntetická. Uznáva všetku, univerzálnu pluralitu ľudského bytia, všetku skladobnú realitu na svojom mieste, ale uznáva aj vyznáva opravdivú jednotu človeka. Toto dvoje spolu znamená „komplexnú jednotu“. Táto jednota je, ponajprv, jednotou dvoch základných princípov človeka, tela a ducha, hmotnosti a spirituality. V antropológii sa treba predovšetkým sústrediť na túto skladbu, ktorá vypovedá dvoje: reálnu, ontickú, bytostnú odlišnosť týchto dvoch princípov, hmotného a duchovného; a zase, bytostnú jednotu človeka, jednotu zloženú z týchto dvoch princípov. Zdôrazňujem tú prvú hlavnú výpoveď a intenciu celej úvahy: človek je kultúrotvorná bytosť pre svoju komplexnú jednotu. Ona je ontickým predpokladom kultúrnej tvorivosti, proste kultúrnej schopnosti ľudskej. Podmienkou a predpokladom, a to pre obe tézy: kultúra je možná len pri ontickej odlišnosti týchto dvoch skladobných princípov človeka materiálneho a spirituálneho. A ďalej, je možná len pri ich ontickej jednote v človeku. V jednote, ktorá nielen špecificky, ale už ako jedinečný genus – bez obdoby – je ľudskou. Tento výklad odmieta dualizmus, kde niet jednoty, odmieta monizmus, redukovanie jednoty ľudskej na jeden princíp, v novoveku, až do prítomnosti, spiritualitu na jediný princíp materiálny. Tvrdím, že fenomén kultúry sa ani dualizmom, ani materialistickým monizmom nedá vysvetliť. Ako sa treba orientovať v spleti antropológií, poňatia človeka, tak sa treba orientovať aj v húšťave rozličných ponímaní kultúry.

V húšťave mienok sa treba orientovať. Ponajprv je tu otázka: čo patrí ku kultúre? To je otázka o rozsahu kultúry. Treba tu určiť nejaké delidlo. Treba sa vyhnúť priširokému i priúzkemu poňatiu. Odmietame definíciu, akoby ku kultúre patrila proste všetka ľudská činnosť. Takýto výmer, stotožňovanie kultúry so všetkou ľudskou činnosťou, vec nie vysvetľuje, ale ju iba beznádejne pomotáva. Takisto odmietame druhú krajnosť, exkluzívne idealistickú, ktorá ku kultúre počíta len najvyššie, výnimočné oblasti, ako umenie, vedu, filozofiu; a ktorá kultúrnu činnosť chce vymedziť pre elitný výnimočný kruh. Ostatná pospolitosť sa z tejto výšky javí ako „kultúrne hnojivo“. Potrebné síce, ale len ako „hnojivo“. Dôjsť ku jasnému pojmu kultúry treba vychodiť, podľa možnosti, z jasného pochopu človeka. V ľudskom bytí sa treba orientovať. Žiada sa tu, ponajprv, orientácia selektívna. V ľudskej prirodzenosti je istý bytostný poriadok, isté hodnotové usporiadanie. Od nižšieho k vyššiemu, od vyššieho k nižšiemu. Základnou veličinou je tu ľudský skutok. Ľudská činnosť nie všetka je rovnakého druhu a významu. Treba rozoznávať činnosť, ktorú má človek spoločnú so živočíchmi, ani nie uvedomelú, ani nie slobodnú, viac pudovú. Od toho treba odlišovať činnosť rozumovú, slobodnú, personálnu, kde človek je sám sebou, kde sa prejavuje na svojej osobnej ľudskej výške. Rozdiel tejto činnosti treba naskrz uznávať. Z neho vychodiť. Začiatku jasna sa dosahuje už týmto rozoznávaním. A vôbec rozoznávaním.

Ako v morálke základným článkom je mravný skutok, tak v kultúre je základný kultúrny skutok, ktorý možno ináč označiť ako to „špecificky ľudské“, uvádzané ako „specificum humanum“. Celá antropológia speje a ústi k tomu, aby vyznačila to „specificum humanum“. V celej antropológii, v etike i kultúre, v týchto hlavných oblastiach ľudského bytia a činnosti, to „specificum humanum“ sa poznalo, uznalo a osvojilo ako kľúč k pochopeniu podstaty kultúry.

Dištinkcia kultúry a civilizácie je sporná otázka. Zastávam náhľad, že tieto dva okruhy treba rozoznávať. Nie staticky, akoby kultúra a civilizácia boli sťaby dve oblasti vedľa seba, a to tak, akoby istý okruh ľudskej činnosti bol špecificky kultúrny, iný špecificky civilizačný, horizontálne vedľa seba. Takto ľudské činnosti nemožno, vedľa seba, rozdeľovať. Ľudská činnosť sa rozlišuje nielen podľa kvality, ale najmä podľa svojho zamerania, podľa svojej finality. Jestvuje nielen hierarchia hodnôt, ale aj finalít. Kultúrny je skutok, ktorý má najvyššie zameranie, ku „specificum humanum“, v ktorom sa výška ľudská najvlastnejšie prejavuje. To nemusí byť výkon tzv. tradične „kultúrnych oblastí“, ako vedy, umenia, filozofie. Aj tu závisí kultúrnosť skutku od vnútornej dispozície a zamerania. Môžbyť, že i výkon vedecký, umelecký, technický kultúrnu výšku nedosahuje, ale ostáva len civilizačný. Oproti tomu skutok, výkon, služba, na pohľad všedná a malicherná, môže nadobudnúť charakter kultúrnej výšky, keď vychádza z čistej, obetavej, láskavej, duchovnej pohnútky.

Definícia kultúry sa vyjadrí v tomto zmysle. Vidíme, že rozsúdiť, či niektorý skutok a postoj je kultúrny alebo nie, je meradlo veľmi citlivé. Posúdi sa nielen rozumom, ale aj citom, čiže srdcom. „Srdce má svoje dôvody, ktoré rozum nepozná“, hovorí B. Pascal.

Vo filozofickej úvahe o podstate kultúry kardinálnou kapitolou je zvážiť pomer dvoch základných činiteľov: kultúry a prírody. Príroda je stály podklad, na ktorom sa kultúrny proces deje. Kultúrne dielo je to, čo kultúra s prírodou urobí. No cieľom kultúry nie je prírodu jednoducho likvidovať a absorbovať. V celom procese príroda ostáva kultúre protipólom, ktorý má so svojím kultúrnym náprotivkom ostávať vo vyváženej rovnováhe. No príroda voči kultúre má funkciu nielen materiálnu, ale aj vzorovú. Príroda kultúre stále ostáva vzorom, „causa exemplaris“.

Stálym, veky trvajúcim nedorozumením je námietka: kultúrnym zásahom príroda stratí svoju prirodzenosť, svoju pôvodnosť, akoby svoju „nevinnosť“. Kultúrne dielo je teda artefaktom neprirodzeným, umelým. Je sfalšovanou prírodou. Mnohokrát už odznelo akoby reformné heslo: „revenons à la nature!“, „vráťme sa k prírode“. V zmysle J. J. Rousseaua to znamenalo kultúry sa zásadne odriecť. Veľké nedorozumenie. Ono zavše čoskoro odhalilo svoju absurdnosť.

V pomere kultúra a príroda nestoja oproti sebe len príroda a kultúra, ale, primárne, kultúra a človek. Človek má svoju prirodzenosť, no treba si uvedomiť v tomto súvise základný poznatok, že prirodzenosť človeka je inakšia než prirodzenosť prírody. Avšak prirodzenosťou ľudskou je tvoriť kultúru. Kultúrne dielo je prirodzeným dielom človeka. Správne sa povie, že kultúra je človeku „druhou prírodou“.

Naša úvaha chce preniknúť ku poslednému zmyslu kultúry. Ten je, bezpochyby, zľudštenie, humanizovanie sveta. Život človeka, dejstvovanie ľudstva, v priereze prítomnom či dejinnom, je ustavičná činnosť. Čoho sa však človek dotkne, tomu dáva svoju ľudskú formu. Vtláča do nej seba, čiže zľudšťuje ju. Ustavične pretvára svoje prostredie, ustavične pretvára celý svet, v ktorom žije, na svoju podobu. Cieľom kultúry je vytvárať ľudský svet. Iba takýto svet je človekovi domovom. Cieľom kultúry je vytvoriť človeku domov pre ľudské šťastie. Tu sa kultúra dotýka už zmyslu náboženského. Ich dialóg treba doviesť do konca.

Nový aspekt na kultúru je, keď ju ponímame ako hodnotu. Takisto keď zdôrazníme podstatný vzťah kultúry ku tradícii. K úvahe o kultúre integrálne patrí kapitola o jej vzťahu k mravnosti, rovnako o jej vzťahu k náboženstvu. Žiada sa rozlíšenie pojmu, ktoré prispeje k jasnosti, ale aj zdôraznenie spojiva. Záver zakľučuje pluralistická koncepcia kultúry. To je, ponajprv, jej šírka, ktorá pojme do kultúry univerzálne všetky vzťahy, všetky hodnoty, jej hierarchický poriadok, sťaby do jedného pohľadu. Napokon však markantne načrtne i perspektívnu úlohu, ktorá je podstatnou funkciou kultúrneho programu; ktorá sa podstatne od neho žiada: integrácia. Integrácia človeka, spoločnosti, všetkého ľudského kultúrneho sveta.

Ešte treba uviesť niekoľko závažných pripomienok. Je samozrejmé, že pochop o kultúre, jej definícia a celá jej teoretická náuka, čo zásadne o kultúre vieme, nezískava sa dedukciou z nejakého vopred daného a vytýčeného pojmu, dedukciou zhora. Táto cesta by bola vopred neschodná a neplodná, vôbec neinformatívna.

Aj na kultúru platí antické heslo: „primum vivere, deinde philosophari“, najprv niečo prežiť, potom filozofovať. Prvé vedomosti o kultúre sa nezískali teoretickým rozumovaním, ale skúsenosťou. Prvým stretnutím človeka s kultúrou je vlastná a všeobecná skúsenosť. Na počiatku bol skutok, kultúrny skutok. Prvé narážanie na takúto úlohu, prvé prežívanie už typicky kultúrneho zážitku, mnoho ďalšieho a ďalšieho zážitku – až sa tu utváral humus tradície, čiže mnohoveková a mnohogeneračná skúsenosť s kultúrou musela predchádzať. Kultúra musela dosiahnuť dosť vysoký stupeň výšky, kým sa pocítila potreba vyrovnávať sa s fenoménom kultúry aj teoreticky. Bol to spolu aj popud vôbec ku filozofickému mysleniu. Takýto bol pôvod všetkých duchovných oblastí, ktoré boli spracované do sústavy. Teoretickou náukou nezačalo ani právo, ani morálka, ani náboženstvo. Počiatkom všetkého bola skúsenosť zo zážitku, čiže zo života. Teoretické zosústavnenie pochádza z oveľa neskoršieho pôvodu. Príznačným príkladom je tu práve teória kultúry. Definícia kultúry a jej sústava, ba aj sám termín, v zmysle kultúry duchovnej, je najmladšieho, dvestoročného dáta, osvietenského. Dovtedy sa pod termínom „cultura“ rozumela kultúra hmotná, agrikultúra. Všetky naše systematické vedomosti o kultúre boli najprv zážitkami samého tvorivého kultúrneho procesu, zážitkami zápasu s materiálom, hľadania a nachádzania formy, čiže vekovitými skúsenosťami života s kultúrou vyskúšané, overené, dokázané. Skúsenosťou sa plasticky vynárali hlavné činitele kultúrneho procesu: človek, matéria, tvorivý kultúrny zásah, jeho finalita, jeho vyjadrenie v diele – a v celom vekovom kultúrnom fenoméne. Kultúra sa prejavila ako hodnota, ale práve v kultúre sa prejavila aj hierarchia hodnôt, hierarchia kvalít a finalít. V samom procese sa prejavila primárna kauzalita ducha a inštrumentálna kauzalita hmoty. Až v najvyšších výdobytkoch si človek uvedomil, čo robí, keď tvorí kultúru: že svet zľudšťuje, že ho pretvára na svoj obraz, že si tu vytvára svoj svet ako svoj domov. Preto sa tak neúnavne ženie do diela, túto úlohu človeka na zemi a v čase zvládnuť. Preto za teoretika kultúry je povolaný ten, ktorý mal s kultúrou dočinenia existenciálne, ktorý mal účasť na jej tvárnom procese, ktorý nahliadol do jej žeravej dielne. Taký autor vie, čo vie. Svojimi vývodmi, ku ktorým aj osobne došiel, je si istý. Stáva sa svedkom, vyznávačom, ohlasovateľom vznešenosti kultúry.

Poznávacím prameňom kultúry je, ponajprv, skúsenosť a zážitok. Kultúra sa veky tvorí, je existenciálnym imaním spoločnosti, dávno pospolito osvojeným, kým sa uvažuje o jej teórii. Preto pokladám za správny postup, pri filozofickom skúmaní kultúry, vychodiť ako z východiska z jej fenoménu. Fenomén je modus, ako sa kultúra vo svojej realite človeku, vôbec spoločnosti, javí (podľa M. Heideggera je to jej „ex-sistencia“, t. j. modus, akým ona do skutočnosti „čneje“); ako sa ona javí či pri subjektívnom zážitku, alebo ako objektívna realita, ako predmet poznávania a ľudského zásahu. Ako sa javí najprv chápaniu zmyslovému, ale i všetkej ľudskej duchovnej chápavosti. Ďalej, ako sa kultúra javí pokoleniu tomuto, v prítomnosti, a ako sa javí v celej svojej dejinnej minulosti. Preto pri úvahe o kultúre vychodíme predovšetkým z jej fenoménu.

Z fenoménu, nie z jej pojmu – veď k pojmu chceme len dôjsť. Pojem je nie na začiatku, ale na konci uvažovania. Preto nie z pojmu, lebo v ňom už narážame na celú spletitosť sentencií o kultúre, na križovatku svetonáhľadov, ktoré si podľa svojich premís zostrojujú - dôsledne či nedôsledne – aj svoju teóriu kultúry. Ako bolo povedané, náhľady o kultúre sa rozchádzajú už a najmä pri predstave o človeku. Keď sa vychodí z fenoménu, ako sa objektívny fenomén kultúry javí, totožný so sebou cez veky, tento objektívny fenomén každého pozorovateľa zaväzuje. Javí sa, aký je. Je to jav stály, cez veky konštantný. Vždy sa núka na pozorovanie a úvahu, vždy je poruke ako kritérium pravdivosti, podľa ktorého sa úsudok a závery vždy môžu korigovať. Hovorím: fenomén zaväzuje, zaväzuje k pravdivosti. I pri kontroverznosti mienok možno sa stále vrátiť ku spoločnému východisku, ku fenoménu. Dialóg mienok sa v ňom vždy môže postretávať a vyrovnávať. Zdá sa, že celé myslenie nášho veku, najnovšieho veku, tak beznádejne roztrieštené, sa bude musieť k tomuto východisku vrátiť, v ňom sa preorientovať, v tom začiatku sa uzdraviť.

Fenomén je však len východiskom. Na jeho primárnom pozorovaní, na povrchovej fenomenológii nemožno zostávať. Dôkladné preskúmanie fenoménu je len popudom ku vlastnej myšlienkovej analýze fenoménu kultúry, správnemu filozofickému postupu, k správnemu utváraniu záverov, k správnemu budovaniu myšlienkovej sústavy, ku konceptu a náuke, ku ktorej chceme dôjsť: ku sústave kultúrnych princípov. Až pri tomto filozofickom rozbore dochádza ku vlastnej konfrontácii s náhľadmi.

Metafyzické myslenie, až do najnovšieho veku, naráža na postoj zásadne antimetafyzický. Tento postoj je prvý adverzárius, s ktorým sa treba vyrovnať. Sporné sú nielen závery, ale odmieta sa celý filozofický postup ako taký.

Popudom k antimetafyzickosti bola reakcia na abstraktný univerzalizmus neskorej, úpadkovej scholastiky, reakcia nominalizmu. Pojmy tu nemajú podklad v realite. Sú len mená, „nomina“. Niečo reálne sú len „singularia“, jednotlivé konkrétne veci, samy osebe, už bez rádu a súvisu, veď aj súvisy sú len metafyzické. Takto sa rozložila myšlienková stavba vrcholného stredoveku, úvodného európskeho veku. Renesančná pozornosť sa sústreďuje výlučne na pozemskú, časovú existenciu človeka. Veda sa, výlučne, zapodieva objavovaním a pozorovaním mikrosveta a makrosveta ľudského. Za jedinú legitímnu vedeckú metódu – až doteraz – sa vyhlasuje metóda empirická, experimentálna, za jediný typ vedy veda empirická. Čo je za tým a nad tým, sa pokladá za nevedecký, iluzionistický idealizmus. Myslenie vlastnou dôslednou váhou speje a dospeje ku materialistickému monizmu, neskôr k jeho obrode, k pozitivizmu. Odmietanie metafyziky je nielen tézou, ale vášnivým vyznaním. Filozofia nie je tu vedou o prvých dôvodoch bytia, matkou a dovŕšením vied, ale len logickým zhrnutím vedeckých poznatkov. Stredoveku sa vyčítala axióma: „philosophia ancilla theologiae“ („filozofia je slúžkou teológie“). O súčasnosti hovorí Karl Jaspers: „philosophia ancilla scientiarum“ („filozofia je slúžkou vied“). E. Husserl vyčíta, že filozofia jeho čias zradila svoje pôvodné poslanie, byť „učiteľkou života“. Od metafyziky odvádza nová gnozeológia, náuka o poznaní, ktorej novovekým iniciátorom je Mikuláš Kuzánsky. V liste mníchom na Tegernsee vysvetľuje svoj spis a termín „docta ignorantia“ („učená nevedomosť“). Podľa neho poznanie diskurzívne (usudzujúce a odvodzujúce) je len jeden, a to nedostatočný, spôsob poznávania. Diskurzívny rozum poznáva špecifické bytie a určenie každej veci, no je to poznanie izolované, strnulé, obchádzajúce súvislosti, a nie poznanie v kontinuite, v genetickej súvzťažnosti. on je zástancom poznávania dialektického, skúmajúceho veci a javy v pohybe a zmene, v ktorej strácajú svoju identitu a sú na medziceste od jedného stavu alebo vzťahu k druhému. Oproti mysleniu starému, statickému, učí tu mysleniu dynamickému, lebo skutočnosť je dynamická. Je ustavičným pohybom a zmenou.

Kuzánskemu zrejme ide o poznanie podstaty, o poznanie relácie a kauzality. Ide mu o poznanie pohyblivejšie, adekvátnejšie, výstižnejšie, primeranejšie novovekej, až výbušnej pohyblivosti. Ale novovekej dialektike po ňom už vôbec nejde o poznanie podstaty, substancie. Týchto pojmov a kategórií sa vonkoncom vzdáva, až ony z terminológie úplne vymiznú. A takisto sa vzdáva atribútov bytia: jednoty, pravdy a dobra („unum“, „verum“, „bonum“). Vec, ako sa javí, je stále v zmene, nikdy nie totožná so sebou. Jej podstatou je byť v zmene. Dialektika však znamená aj to, že môže byť v zmene, čo je toľko – ako byť vo svojom protiklade: jav je i sebou, i svojou negáciou. Až v syntéze sa ukáže nové pozitívum. Vývin ide dopredu v protikladoch, v „skokoch“. V tomto virvare ani nemožno hľadať podstatu, a poznať ju, o to niet ani záujem, ani dispozície.

Ako v gnozeológii, tak i na všetkých poliach sa javí novoveký partikularizmus (oproti stredovekému univerzalizmu). Ak skutočnosť sa stavia polárne, v doplňujúcich sa póloch, a ak plnosť skutočnosti pozostáva vo vyvážení dvoch pólov, novovek všetku svoju činnosť stavia iba na jednom póle, čiže iba na jednej krajnosti. Krajnosť je zrejme len časť, len výsek skutočnosti. No nevidí a neuznáva sa jej čiastkovosť, časť sa stotožňuje s celkom. Kladie sa miesto celku. A to je a ostáva vždy omylom, nepravdou, lžou a násilím. P. L. Landsberg to charakterizuje takto: kresťanské „ordo“ je stabilný poriadok, novoveký partikularizmus je stabilizovaný neporiadok, násilie časti nad celkom, diktát zlomku menšiny nad celkom. Pól stability potrebuje na vyváženie rovnováhy svoj protipól dynamiky. Ak v konzervatívnom tradicionalizme prevážil pól statiky, v novoveku, až do prítomnosti, vonkoncom, až výlučne, prevažuje pól dynamiky, akýsi stelesnený pohyb a zmena, bez vyrovnávajúceho nositeľa. Pohyb nemá nositeľa. Pohyb pre pohyb nemá substancie. Ako nás učí prítomnosť, tu ani nejde o konsolidovanie stavu, o ustálený poriadok pre normálny život. Náruživým záujmom zriadenia je udržanie rozpútaného stavu, v protirečivých protikladoch, ako trvalý stav. Tomuto princípu je primeraná teória i prax kultúry.

Krivka partikularizmu novovekého sa chýli. Po dobe divergencie, podľa Teilharda de Chardin, nastupuje doba konvergencie. Základnou dispozíciou času je potreba celistvosti, myslenia v celistvosti, a to v syntéze, v polárnej syntéze protikladov. Tendenciou prítomnosti je teda integralizmus. Jednotlivé odborné vedy hľadajú a nachádzajú konex medzi sebou a konex so zásadnými princípmi metafyzickými, ktoré presahujú medze samotnej vedy. Až náruživo pociťujú potrebu metafyzického fundovania svojej disciplíny. Ba aj fundovania teologického. Až vtedy majú vedomie plného obsiahnutia dosiahnuteľnej vedomosti. Povstáva nová metafyzika. Aká je? Čo ju charakterizuje? Od starej neskoroscholastickej metafyziky odstrašuje jej uviaznutosť vo vnútornom bludnom kruhu abstraktných kategórií. Na nijaký spôsob nejde o jej reštauráciu. Nový život nikde a nikdy nie je reštauráciou, ale renesanciou, obrodením. Na novoveký partikularizmus nijako nehľadíme ako na blud a omyl. Ale skôr ako na odvážne dobrodružstvo ducha, ktorý hľadá nové, neznáme, neschodné cesty, i s rizikom pádu, prípadne záhuby. Doba bola veľkým experimentom myslenia: myšlienkové zvládnutie sveta stavať na jednostranných krajnostných póloch. Cesta nebola jednoducho nesprávna a pomýlená. Omyl bol práve v jej parciálnosti. Krajnosti si hľadajú a žiadajú vyrovnanie, žiadajú si syntézu, žiadajú si integrovanie. Nová metafyzika chce byť zásadnou syntézou, ponímajúcou všetky póly, všetky výdobytky ducha do novej budovy duchovnej. Príkladom je tu Teilhard de Chardin. Laboroval odvekou averziou voči starej metafyzike.

 


 

KOSTOL AKO SYMBOL

(Vydal LÚČ, Bratislava 1995)

 

ÚVODNÉ ROZHĽADENIE

Historická rekapitulácia

V tejto práci vychodíme od kostola jednotlivého, konkrétneho, živého. Vieme, že je javom historickým. Jeho pôvod a vznik, jeho celé dejiny, môžeme sledovať, aj vedecky spracovať, do detailov, od samých počiatkov. Takisto máme prehľad o kostoloch, povedzme, jednej doby, ktoré sa vyznačujú spoločnou formou. Kostol má svoju minulosť historickú, ako dielo architektúry, ku ktorej zákonite a autenticky patrí. No nám tu ide o pohľad širší a hlbší. Chceme skúmať pôvod kresťanského kostola. To však nie je len historicita architektonická, ale i teologická. Hľadáme kultový dôvod kresťanského kostola. Ako povstal kresťanský kostol? Aké má duchovné, ideové korene? Na vysvetlení tomto veľmi záleží, aby sme postať kostola lepšie a vôbec pochopili. Dôvody sakrálne, náboženské, z ktorých vznikol, z ktorých sa ustálil, svojou podobou i kultovou funkciou, a od ktorých sa tento kostol vybral na svoju dejinnú sakrálnu cestu.

Hlavný akcent v tejto práci je na prítomnosti. Prítomná situácia a prítomná problematika kostola, prítomná situácia symboliky kostola, ako po stránke formálnej, tak duchovnej, obsahovej, sakrálnej – to sledujeme.

Keď chceme adekvátne poznať prítomnosť, treba sa nám zapodievať celkovou podstatou kostola, po každej štrukturálnej stránke. Treba sa nám vrátiť ku vzniku a počiatkom, treba nám, hoci len in nuce, prebrať celé dejiny kresťanského kostola v západnej duchovnej sfére, v rámci celých dejín európskeho Západu.

Tieto dejiny, ktoré si teraz rekapitulujeme v stručnom zhrnutí, majú svoj dramatický spád, v každej dobe, v každom bode. V pozadí každého svojho momentu presahujú hranice rozumovej pochopiteľnosti, ústia do mystéria, do toho „transintelligibile“, kde sa nahliadnuť môže iba intuíciou. Tak ťažká je problematika genézy jednej dobovej formy, jej víťazstvo, jej úpadok, z nej revolučný prelom, hľadanie novej cesty. Vývin slohov nedeje sa len evolučnou líniou, ale zväčša výbušne, revolučne, zväčša proti všetkým výpočtom a predvídaniu. Tak je to v prítomnosti, a tak to bolo v každom momente minulostného vývinu. Snaha vedecky, filozoficky, teologicky tento interný dej skúmať, je zápas viac s neznámymi ako známymi faktormi.

Skusujeme existenciálne, ako ťažko a skoro nemožno z jednej svojej doby vžiť sa do ducha inej doby. Z nej, znútra jej ducha, pochopiť jej výrazovú formu.

Počiatok: kresťanstvo sa vyrovnáva so Starým zákonom, a so starým vekom klasickej antiky. Nástup jeho je rozhodný: zmeniť svet, stvoril nový svet. Nie z moci, ale z vody a z Ducha Svätého treba sa nám narodiť znovu, na túto novotu upozorňuje Prümm v knihe Christentum als Neuheitserlebnis. Z tohto nového zážitku, ktorý prináša kresťanstvo, sa vôbec zrodil ten veľký, jedinečný, veľkolepý kresťanský symbol, ale aj náznaky všetkej kresťanskej symboliky. Predovšetkým symbol „eklézie“. Rodí sa kresťanský kostol. Začína svoju cestu, vekmi, svetom.

Svedkom zanikajúceho sveta antiky je Cirkev. Nastupujú nové národy, rodí sa nový kontinent. Prinášajú prazdravie svojej rasy, i svoju mytológiu. Cirkev sa stáva vychovávateľkou tohto nového sveta. To sú zárodky európskej kultúry, ktorá v celom tisícročí je povolaná svet viesť, ktorá je taká hrdá na svoje prvenstvo.

V storočiach vrcholného stredoveku aj kresťanská symbolika sa rozvíja vo svoj vrchol. Najmä sa nám treba venovať architektúre stredovekého kostola, ktorá v románskom a gotickom slohu dosiahla vrchol stavebnej klasickosti. Už i pre ten dôvod sa tak sústreďujeme na tieto dva vrcholce stredovekých slohov, keďže neskoršia romantika v nich vidí priam večný kánon kresťanskej architektúry. Už i preto, aby sa analýzou vyjasnil rad pojmov aj rad nedorozumení. Na vážkach hodnotových meradiel neskorších vekov sa hierarchia románskeho i gotického umenia kolíše ako na jarmočnej kolotoči: raz sa strháva v totálnu nehodnotu, raz sa vyšvihuje vo vrcholný vrchol. Kvalitatívne hodnotenie slohov totiž je menlivejší činiteľ ako sám vývin foriem.

Stredovek sa nám javí ako nesmierne dielo ducha. Začiatky tohto diela – to znamená raný stredovek  to je premáhanie, ale aj zvládnutie ohromných prekážok, ktoré surový vek môže –duchovnému náporu váľať do cesty. Románsky dóm nám predstavuje tento zápas, zápas ducha s hmotou. Duch však zvládne svoju úlohu, hmota duchom zásadne premožená. Duch sa sústreďuje na svoj uvzatý zámer: vtlačiť hmote svoju formu, hmotu úplne ovládnuť; a všetku tú mnohosť pojať do svojej jednoty. Jedno tisícročie dosiahlo svoj cieľ. Toto dielo, víťazstvo ducha nad hmotou, predstavuje nám katedrála. Úpadok stredoveku zas predstavuje ďalší osud jednoty. Jednota sa dosiahla skrátenou cestou; a skrátenou formulou. Jej časti-členy dobou dospeli. Lámu priúzku obruč. Ústrednou témou novoveku, v protiklade k tomu, je jedna veľká, cez celý vek trvajúca vzbura, vzbura proti viazaniu. Celému novoveku to viazanie predstavuje Cirkev. Celý novovek má charakter proticirkevný, protiklerikálny.

Ak pre novovek hľadáme obrazný ekvivalent, on, ešte vo veku gotickom, vo veku heretických a rozkolných hnutí, nám pripomína a predstavuje ten veľký kozmický výbuch, ako si východiskový počiatok vysvetľuje terajší einsteinovský svet.

Gotická jednota skrývala v sebe ohromné napätie. Toto napätie, v jednote, skrývalo nesmiernu silu, ktorá napätie ešte stačila zvládnuť. Výbuch nastal jej ochabnutím. Dôsledok výbuchu, podľa obrazu: všetky sily, ktoré doteraz boli konštruktívne súčiastky, ako časti celku výbuchom sa uvoľnili, výbuchom sa, centrifugálne, rozleteli do nekonečného priestoru, ktorý, podľa Pôvodcu, stále sa, ešte len, zväčšuje a rozširuje. Podľa tohto obrazu to isté sa deje v novoveku. Časti, ktoré tvorili obdivuhodnú jednotu stredoveku, teraz sa rozleteli, obrazne: do priestoru kozmického, filozofickou rečou: rozleteli sa do priestoru duchovného, ideového, mysleného, do obrovského „duchopriestoru“ nového veku. Podľa kozmickej teórie priestor ten, výbuchom, sa stále ešte zväčšuje, nadobúda väčšiu rozpínavosť. Takisto možno si myslieť, že aj priestorový receptákel novoveku sa stále ešte zväčšuje, a všetky rozletené časti takisto letia od seba preč, a strhávajú do svojho prúdu všetko, čo sa v ňom nachádza, veky, ich výtvory, štruktúry, diela, plány a programy. V tom lete sme do dravosti strhávaní aj my, prítomní, so svojimi ideálmi, plánmi a programami založiť tu nový svet. Ale ktorá sila by dokázala tento dravý let zastaviť? Ten svet nejako konsolidovať?

Bezpochyby aj náš nový vek má hlavnú snahu „vytvárať jednotu. Po stredovekej by to bolo to druhé, nové koncipovanie jednoty, pravdaže, na výške pokroku nášho času. Vytvoriť novú variáciu jednoty.

Hľadá nové koncepcie, medzi rozletenými trieskami hľadá zachytiť tie či tie, vari ako príležitostný materiál, či stavebninu novej štruktúry.

Novovek sa pohol na svoju dejinnú cestu. Cesta bola naskrz nová. Vykročenie do veľkého neznáma. Sledoval neznámo, ktoré sa vynorilo pred Kolumbom, to nové nekonečno, ktorého nový stred hľadal Galilei, nový titanizmus, ktorý hľadá svoje miesto v novom kozme či ako rival Boží, alebo len ako atómová čiastočka. Bol to ten barokový ošiaľ, potácajúci sa medzi krajnosťami, ktorý vonkoncom nevedel nájsť a určiť hranice ľudského bytia (raz všetko, raz nič), ten barokový úžas nad novými tajomnými dimenziami. V barokových formách sa vyráža tento gigantický zápas. Ale barokový pátos sa vyčerpal. Duchovná atmosféra konca 18. storočia, hlboko do 19. storočia, je dobou všeobecného vytriezvenia.

Klasicizmus bol rozhraním či rozvodím vekov. Po barokovom ošiali mohol v dejinách novovekej architektúry hrať rolu cisterciánskej gotiky: od výstrelkov pátosu' vrátiť sa ku vážnej podstate, ku závažnému zákonu architektonického poriadku. Klasicizmus mohol byť začiatkom nádhernej novej orientácie, celkom novej architektúry nášho veku, architektúry, do ktorej, zase novým pátosom, sa mohol celou váhou vrhnúť celý rozmach vrcholca našej kultúry. Kunsthistória by svedčila o veľkej novej epoche, rozbehnutej do ďalšieho tisícročia. S týmito perspektívami, o ďalšej fáze novej architektúry, možno voľne kombinovať, možno si pohrávať.

Klasicizmu bola určená celkom iná, a to vonkoncom trúchlivá, historická rola. Klasicizmus nebol začiatkom, „arché“ novej formy, novej epochy architektúry, ale záverečnou fázou celého, vari viactisícročného vývinu architektúry. Klasicizmom sa vyčerpal nielen barokový pátos, ale on predstavuje zlom tohto vývinu, a to zlom do prázdnoty, do úplne slepej uličky a do jej celej bezradnosti. Je to koniec živého vývinu západnej architektúry. Vo vývine nastáva prestávka, ktorú nazývame „vákuom“.

Je osobitnou úlohou tejto práce, podľa možnosti, hlbšie a hlbšie analyzovať priebeh a dôvody tohto zlomu, do koreňov historických, ale aj metafyzických: čo mohlo byť v dejinách západnej duchovnosti najhlbším dôvodom tohto osudového, akoby konečného kolapsu? Vysvetlenie to by vôbec pomohlo vysvetliť ten zlom v západnom myslení v najnovšom veku. Je tu hromada protirečení: ako mohlo dôjsť k tomuto, akoby definitívnemu kolapsu, vo veku, ktorý sa honosí svojím pokrokom, výškami svojej kultúry?

19. storočie nevytvorilo nijakú novú slohovú formu. Slovom, termínom „sloh“ sa oháňa ako nikdy predtým v histórii, kde sa tvorilo a o tom málo hovorilo. Toto storočie, a hlboko aj naše, sa zmohlo len na napodobňovanie starých historických slohov. Čo do architektúry bolo to storočie historizmu, štylizmu, eklekticizmu. Cirkev i naďalej žije svojou nadčasovou, sakrálnou, pneumatickou spiritualitou. Je však trápnym konštatovaním, že aj v atmosfére ľudských predstaviteľov cirkevných odumieral zmysel pre živú slohovú formu, odumierala jej tvorivá schopnosť. To „vákuum sa rozprestiera aj na cirkevnú sféru (rovnako na sféru katolícku, ako i protestantskú). Nielen to: zo štúdia tohto času konštatujeme, že cirkevní činitelia tohto veku viac ako profánni podliehali motívom romantickým, viac ako profánni boli až zaťatými prívržencami konzervativizmu; a práve oni boli časove najdlhšími držiteľmi historizmu, štylizmu, eklekticizmu. Ak nám záleží, dnes, na riešení tohto problému, treba nám o tejto otázke otvorene hovoriť.

Nemožno ináč, keď z dnešného stanoviska na túto inkriminovanú dobu, po pôvodnej architektonickej stránke, hľadíme ako na dobu neplodnú, sterilnú, hluchú. Jak dlho trvalo, kým si fakt tohto zlomu naše storočie konečne uvedomilo! Týmto uvedomením však nastala nová konštelácia.

20. storočie je ten priedel vekov. V ňom sa majú udiať tie hlavné rozhodnutia. V akom znamení sa ďalej majú vyvíjať dejiny? V znamení konečného zániku, alebo v znamení človeka, obrazu Božieho, dosiahnuvšieho plnosť dospelosti Kristovej?

Aj na poli architektúry sa má v tomto storočí diať hlavné rozhodnutie. Ono sa v posledných dvoch storočiach odsunovalo, siahalo sa vše k hotovým vzorom, k ľahšiemu riešeniu, ale to rozhodné, to neodkladné, sa vznáša nad týmto vekom ako osud.

Nejaké núdzové východisko sa čakalo stále ešte od slohu, od nejakého nového slohu, ktorý, ako recept, zase pomkne trocha ďalej ten vehikel architektúry. Ak aj ten zlyhá, zase sa niečo vymyslí. Mysle, a to práve vedúcich kruhov, boli akoby navždy zablokované. Výhľady budúcnosti boli stále chatrné. Prehrmel však spád storočia. Odhalili sa aj najspodnejšie živelné korene. Duchovné ovzdušie pokolenia sa ponášalo na náboženský advent. Na celom poli bytia sa očakáva premena. Prelom sa očakáva aj na poli architektúry. Prelom ku rozhodnému novému.