Foto© Peter Procházka
Foto© Peter Procházka

Foto© Peter Procházka


  • Životopis autora

    Narodil sa 9. septembra 1933 vo Veľkej pri Poprade. Maturoval roku 1952 na gymnáziu v Kežmarku, študoval na Filozofickej fakulte Univerzity Komenského v Bratislave

    Narodil sa 9. septembra 1933 vo Veľkej pri Poprade. Maturoval roku 1952 na gymnáziu v Kežmarku, študoval na Filozofickej fakulte Univerzity Komenského v Bratislave slovenčinu, literárnu vedu a ruštinu (1952 – 1957). Bol redaktorom vo vydavateľstve Osveta v Martine, od roku 1954 ašpirantom v Ústave slovenskej literatúry SAV, kde pracoval do roku 1972 ako vedecký pracovník. V rokoch 1969 – 1970 externe prednášal slovenskú literatúru na Pedagogickej fakulte UK v Trnave. Roku 1969 sa stal šéfredaktorom Literárneho života, ten však po niekoľkých číslach komunistický režim zakázal. Roku 1972 musel po previerkach z Ústavu slovenskej literatúry SAV odísť a mal zákaz publikovať. Zamestnal sa v Slovenskej pedagogickej knižnici. Tam pracoval do roku 1990, potom sa vrátil do Ústavu slovenskej literatúry. V rokoch 1990 – 1992 externe prednášal na Filozofickej fakulte UK staršiu slovenskú literatúru, od roku 1993 bol na úväzok aj pracovníkom Trnavskej univerzity. Na Fakulte humanistiky mal prednášky z dejín kultúry. Neskôr prešiel na Trnavskú univerzitu definitívne. Prednáša tam doteraz.

    Zobraziť všetko
  • Diela a recenzie diel

    Literárna veda

    Editorská činnosť

    • Ľúbostná baroková poézia (1966)
    • Valentín Beniak: Reťaz (1966)
    • Valentín Beniak: Igric (1968)
    • Kremnické školstvo v rokoch 1527 – 1674 (1975)
    • Pavel Doležal – pedagóg a spisovateľ. 1700 – 1778 (1978, spolueditor)
    • Pedagóg Matej Bel. 1684 – 1749 (1985, spolueditor)
    • Od kráľovstva ducha ku kráľovstvu človeka (1986, spolueditor)
    • Trnavská univerzita v dejinách školstva a vzdelanosti (1986, spolueditor)
    • K dejinám školstva, vzdelanosti a kultúry v dobe osvietenskej (1987, spolueditor)
    • Ratio educationis 1777 a 1806 (1988, spolueditor)
    • Démon súhlasu (1991)

    Iné

  • Charakteristika tvorby

                Spočiatku sa Milan Hamada venoval výskumu staršej slovenskej literatúry. Rezultátom bola

                Spočiatku sa Milan Hamada venoval výskumu staršej slovenskej literatúry. Rezultátom bola dizertačná práca Od baroka ku klasicizmu (1967). Šesťdesiate roky boli však v kultúre rokmi zvýšenej akcelerácie, ktorá nadobudla charakter sústavného rozširovania hraníc pre autentický tvorivý čin a pre vyslovenie slobodných názorov na literárny vývin. Tento proces – spoločensky vzrušujúci – rýchlo vtiahol do svojho stredu aj M. Hamadu. V pomerne krátkom čase sa stal uznávaným kritikom práve vznikajúcej literatúry a jeho meno zavážilo nielen v kritickej, ale i kultúrnej sfére. Najprv sa presadil ako generačný kritik, všímal si najmä pohyby v mladej poézii a próze. Progresívny vývin slovenskej literatúry išiel v prvom rade cez autorov publikujúcich v Mladej tvorbe (M. Válek, M. Rúfus, J. Stacho, J. Ondruš, J. Mihalkovič, R. Sloboda, V. Šikula, J. Johanides a ďalší). Neskôr sa ukázalo, že generačné hľadisko je priúzke, pretože obrodzujúci pohyb rozvlnil hladinu celej literatúry a bolo potrebné sa s ním vyrovnať. Nové trendy sa nepresadzovali samočinne, museli sa vybojúvať na autoroch konzervujúcich literárnu prax predošlých rokov, keď sa v tvorbe uprednostňovala idea pred tvarom a schéma pred životom. Milan Hamada vstúpil do kritickej arény odborne pripravený a s pevnou koncepciou a našiel v sebe dosť síl, aby ju proti oponentom presadil. Literatúru pokladal za významný orgán duchovného života národa  a kritiku za partnerský vzťah dvoch tvorivých osobností.

                Oblasť literatúry, umenia a kultúry nebola izolovaná od spoločnosti, v ktorej sa tiež prejavil zrýchlený pohyb od strnulej dogmy k väčšej miere kritickosti a realizmu. Nové prvky, ktorými sa tento pohyb vyznačoval, sa dali zhrnúť pod pojem demokratizácie. Hamada od počiatku vnímal obrodu literatúry v tesnej súvislosti s obrodou spoločnosti. Preto jeho súdy o literatúre a jej budúcej autentickejšej podobe prekračovali hranice umenia a dotýkali sa základných problémov, ktorými žila prítomnosť. Išlo nielen o väčšiu mieru slobody prejavu, ale aj o väčšiu mieru demokracie. V polemike s Vladimírom Mináčom zdôrazňoval, že literatúru nemožno mechanicky deliť na socialistickú a buržoáznu. Ale rovnako odmietal tézu o socialistickom humanizme ako vyššej forme humanity a rezolútne sa postavil proti názoru, že tzv. päťdesiate roky so svojimi politickými procesmi a popravami boli len akousi okľukou správneho smerovania a odsúdil ich ako „degradáciu ľudskosti“. Tým že položil dôraz na človeka, a nie na spoločnosť (a jej socialistickú fázu), a že človeka nechápal len ako súhrn spoločenských vzťahov, podarilo sa mu prelomiť ideologickú bariéru dobového uvažovania, poňať človeka v rovine jeho ľudskej existencie a ľudského osudu a prepojiť prítomnosť s dejinami i s víziou budúcnosti.

                Za Hamadovými názormi prekračujúcimi medze marxistického videnia sveta bolo cítiť inšpiráciu moderným západoeurópskym filozofickým myslením (existencializmus, fenomenológia, filozofická antropológia), ktoré ho oslovovalo oveľa bezprostrednejšie a bytostnejšie ako skostnatené poučky oficiálnej marxistickej filozofie. Nové podnety hľadal a nachádzal aj v Česku, u tých autorov (K. Kosík), ktorí sa s touto filozofiou tvorivo vyrovnávali a nastoľovali celkom nové problémy. Podobne to bolo aj s literatúrou, na ktorú sa Hamada odvolával. Hlásil sa k autorom absurdnej drámy (E. Ionesco, S. Beckett) a ďalším dobovým prúdom, ktoré dávali, pokiaľ išlo o problematiku človeka, oveľa priliehavejšie odpovede ako sterilná literatúra socialistického realizmu.

                Po okupácii Československa vojskami Varšavskej zmluvy v auguste 1968 sa obrodný proces a tendencie k demokratizácii novou mocou dosť rýchlo zlikvidovali. A tí, ktorí sa angažovali v tom obrodnom procese, doplatili na to perzekvovaním. Milan Hamada musel odísť z Ústavu slovenskej literatúry a mal zákaz publikovať o súčasnej literatúre. Vrátil sa k výskumu starších období slovenskej literatúry. Napísal a potom i publikoval rad štúdií o literatúre od baroka až po romantizmus. Zhrnul ich do publikácie zásadného významu  Zrod novodobej slovenskej kultúry (1995), ktorá bola jeho doktorskou dizertáciou. Záujem o barok a ďalšie vývinové štádiá slovenskej literatúry a paralelné angažovanie sa v literárnej súčasnosti nepredstavuje v Hamadových aktivitách nijakú dvojkoľajnosť. V úvahách o súčasnej literatúre mohol uplatniť optiku celého literárneho vývinu a pri skúmaní starších období mal v rukách nástroje, ktoré mu dovoľovali väčšiu precíznosť pri rozlišovaní a charakteristikách. Ak k tomu prirátame výdatné filozofické zdroje prítomné v každom texte, môžeme povedať, že Milan Hamada predstavuje v slovenskej kultúre dvadsiateho storočia naozaj osobitý fenomén.

    Vladimír Petrík

    Zobraziť všetko
  • Literárna tvorba - preklad

    J. M. Lotman: Štruktúra umeleckého textu (1990)

  • Monografie a štúdie o autorovi

    Autor neuved.: Katarína Ihringová, kol.: Kultúrne premeny očami Milana Hamadu. In: Pravda, 21. 7. 2016.

    Autor neuved.: Katarína Ihringová, kol.: Kultúrne premeny očami Milana Hamadu. In: Pravda, 21. 7. 2016.
    http://kultura.pravda.sk/kniha/clanok/399542-katarina-ihringova-kol-kulturne-premeny-ocami-milana-hamadu/

    JAHELKA, Tomáš: Slovensko je súčasťou západnej kultúry. Štúrovci si osvojili presvedčenie, že sú jedinými reprezentantmi národa. Podobne ako niektorí politici dnes. In: Hospodárske noviny, 3. 12. 1015, č. 232, s. 7.

    HOCHEL, Igor: To najlepšie z tvorby kontroverzného básnika. Vojtech Mihálik: Básnické dielo. (Retrokonfrontácie). In: Romboid, roč. 50., 2015, č. 7 – 8, s. 42 – 46.

    GAVURA, Ján: Hamadov sprievodca po Mihálivom literárnom diele. Vojtech Mihálik: Básnické dielo. Retrokonfrontácie). In: Romboid, roč. 50., 2015, č. 7 – 8, s. 42 – 46.
    GALLIK, Ján: Česko-slovenské súvislosti v tvorbe autorov katolíckej moderny. In: Eds: Evo Pospíšil, Anna Zelenková: Myšlenkové toposy literatury v česko-slovenských souvislostech (minulost a současnost), Brno: Tribun EU, 2014, s. 111 – 120.

    MAŤOVČÍK, A. a kol.: Slovník slovenských spisovateľov 20. storočia (2. vydanie). Bratislava – Martin: LIC a SNK 2008.

    MARČOK, V. a kol.: Dejiny slovenskej literatúry III (2., rozš. vydanie). Bratislava: LIC 2006.

    ZELINSKÝ, M.: Milan Hamada. In: Mikula, V. a kol.: Slovník slovenských spisovateľov. Bratislava: Kalligram & Ústav slovenskej literatúry SAV 2005.

    MATEJOVIČ, P. – Hamada, M. – Muránsky, M.: Som človek písanej kultúry. In: Slovo. Spoločensko-politický týždenník, 6, 2004, č. 17.

    ŠAH: Milan Hamada – 70. (Pripomíname si). In: Slovenské pohľady, roč. IV. + 119, 2003, č. 9, s. 156 – 157.

    ŠÚTOVEC, M.: Milan Hamada 70. In: Slovenská literatúra, 50, 2003, č. 4.

    PETRÍK, V.: Sizyfovský údel. In: Desaťročie nádejí a pochybností. Bratislava: Kalligram 2000, s. 228 – 232.

    Ľudský život chápem ako permanentnú krízu (Rozhovor). In: Knižná revue, 8, 1998, č. 18.

    MATEJOV, F.: M. Hamadu opus magnum. In: RAK, 1, 1996, č. 1.

    RUSNÁKOVÁ, Ľ.: Milan Hamada (Personálna bibliografia). Poprad 1996.

    CHROBÁKOVÁ, S.: Stanislava Chrobáková číta Milana Hamadu. In: Romboid, 30, 1995, č. 10.

    JURČO, M.: Estetika ľudskosti a transcendencie. In: Romboid, 30, 1995, č. 10.

    ZAJAC, P.: Sizyfovo šťastie. In: Kultúrny život, 29, 1995, č. 4.

    MATEJOV, F.: Nad kritikami Milana Hamadu. In: Milan Hamada: Sizyfovský údel. Bratislava: Slovenský spisovateľ 1994, s. 296 – 312.

    MATEJOV, F.: Malá úvaha pri jubileu Milana Hamadu. In: Romboid, 29, 1994, č. 2.

    HAMADA, M. – CHROBÁKOVÁ, S.: Rozhovor s Milanom Hamadom. In: Fragment, 7, 1993, č. 4.

    PETRÍK, V.: Milan Hamada – kritik literatúry a spoločnosti. In: Slovenská literatúra, 40, 1993, č. 5.

    ŠPITZER, J.: Pocta. In: Slovenská literatúra, 40, 1993, č. 5.

    PERSTICKÁ, D. – PŘEROSTOVÁ, L.: Dominik Tatarka a ti druzí. Brno 1991, s. 52 – 57.

    BAGIN, A.: Zamyslenie nad Hamadovým súborom. In: Priestory textu. Bratislava: Smena 1971, s. 221 – 227.

    BAGIN, A.: Od kritiky k filozofii literatúry. In: Mladá tvorba, 1970, č. 1.

    HAJKO, D.: Prekročiť básňou svet. In: Slovenské pohľady, 1970, č. 7.

    NOGE, J.: Príspevok k výskumu literárneho baroka. In: Slovenská literatúra, 15, 1968, č. 2.

    FELIX, J.: Nad súborom kritík Milana Hamadu. In: Romboid, 2, 1967, č. 2.
    Zobraziť všetko
  • O autorovi

    Hamadova kritická koncepcia je vnútorne zjednotená chápaním života a literatúry, ktoré podriaďuje zornému uhlu problémov,

    Hamadova kritická koncepcia je vnútorne zjednotená chápaním života a literatúry, ktoré podriaďuje zornému uhlu problémov, možností a zápasov človeka. Súčasne s touto celistvosťou možno pozorovať jeho prirodzený rast, rozširovanie (napr. do literárnej histórie, najmä medzivojnovej) a prehlbovanie (filozofické i metodologické). Knižné vydanie jeho kritík s chronologickým radením príspevkov dáva možnosť – za cenu občasnej tematickej diskontinuitnosti – sledovať tento vývoj. Jeho pozícia v súčasných literárnych úsiliach pripomína v mnohom niekdajšie postavenie Michala Považana. Obom je spoločné silné vedomie spoluúčasti na zápasoch súčasnej literatúry, ktoré na seba berie zodpovednosť a riziko hľadania; úlohy, ktoré sú transponovaním tvorivých problémov literárnych súčasníkov do roviny kritiky. Tak sa prejavuje kritikova odvaha k mravnosti i k pochybnosti. (...) Vyčítať Hamadovi filozofický a či filozofiou poučený pohľad na literatúru znamenalo by vyčítať mu jeho podstatu a značne ho redukovať. Skôr je na mieste otázka, do akej miery tento prístup odkrýva súčasný stav a vývinové možnosti literatúry. Domnievam sa, že práve z dnešného hľadiska je to prístup cenný a plodný, ktorý jednak dôrazne pripomína momenty, na ktoré literatúra predchádzajúceho obdobia zabúdala, jednak hodnoty, o ktoré sa veľká tvorba vždy bude musieť usilovať. A tak sa sporným javí azda len to, nakoľko možno stotožniť myslenie vedeckého a umeleckého typu (názor, ktorý autor vyslovil v článku K básnickej tvorbe životného názoru). (...) Chcem zdôrazniť ešte značný poznávací význam Hamadovej kritiky. Prenikavosť pohľadu podmieňuje i Hamadovu schopnosť pre vyslovenie prognóz, ktoré ďalší vývoj literatúry potvrdil. Spomínal som predvídanie diferenciácie konkretistov; k nemu sa druží zmysel pre vývinové potreby literatúry, aký osvedčil pri vystihnutí nevyhnutnosti prechodu od poézie výlučne zmyslovej k poézii myšlienkovo obohatenej alebo pri prebojúvaní „človekostrednej“ koncepcie literatúry, ktoré poznačili výrazným spôsobom i dnešné myslenie o literatúre. Hamada dokáže fixovať miesto autora v súčasnom literárnom kontexte – i zapochybovať o ňom. Je to dôsledok u nás nie obvyklej kritikovej vzdelanosti, ktorá sa usiluje prijať čo najviac podnetov – a nielen pre seba – zo všetkých strán. Cítiť tu plodné filozofické školenie.

    Albín Bagin

    V 60. a 90. rokoch vystupoval Milan Hamada ako ofenzívny humanista nezmierený s daným stavom vecí v spoločnosti a v kultúre. Najvyššou hodnotou mu bola (a zostáva) slobodná ľudská osobnosť. Veľmi citlivo reagoval práve na všetky prejavy okliešťovania slobody, na prvky nových totalít, ktoré pod rozličnými zámienkami, väčšinou ideologického charakteru, nasadzujú človeku a kultúre nové putá. Vo všetkom, čo napísal, nech sa to už dotýkalo aktuálnych problémov či kultúrnohistorických alebo literárnych záležitostí (Komenského, Sama Bohdana Hroboňa a i.), znie tento obranno-apelatívny tón. Hamada chápe totiž kultúru ako jeden celok, ako prejav tvorivej ľudskej osobnosti bez ohľadu na historické okolnosti, v ktorých vzniká. Jej cieľ vidí v ďalšom kultivovaní ľudského a spoločenského fenoménu. (...) Hamada sa nám javí ako vyhranená kritická osobnosť, kritik so závažným osobnostným vkladom, často určujúcim a spoluformujúcim pohyb slovenskej literatúry v širokom priestore kultúry a spoločnosti. Osobnostný princíp pokladal za základ aj v každom literárnom výkone. S osobnosťou súvisí i problém autentickosti, ktorú Hamada vyžadoval v literatúre a v živote. Literatúru a život nikdy od seba neodtŕhal. Ich spoločným menovateľom je človek a najmä od tohto fenoménu odvíja Hamada svoje názory na umenie, kultúru i spoločenské bytie. Jeho analýzy básnických a prozaických kníh, ich „významové rozbory“, o ktorých hovorí F. Matejov, nepoukazujú len na poetiku, ale ďaleko prekračujú tento cieľ práve smerom k „humánnym“ kontextom. Aj preto sa ako kritik voľne pohybuje v priestore nielen umeleckej, ale aj spoločenskej komunikácie a zaujíma stanovisko k rozličným naliehavým problémom kultúrnospoločenským a literárnoumeleckým. Pre Hamadu neznamená (a nikdy neznamenalo) literárne dielo len výskumný materiál; styk s ním vždy chápal ako živý impulz, ktorý chcel odovzdať iným. Milan Hamada je „otvorený“ typ kritickej osobnosti literárneho bádateľa, zahľadený rovnako do problémov tvorby ako do problémov spoločnosti, zasadzujúci sa nielen za vysokú kvalitu literatúry, ale aj za vysokú kvalitu spoločnosti a za slobodu ľudského ducha. Vníma to všetko ako jeden problém; v tom je sila jeho reflexie.

    Vladimír Petrík

    Milan Hamada je zrejme jediný integrálny kritik povojnovej slovenskej literatúry. Svoju predstavu literatúry formuloval v sústavnom kontakte s jej kľúčovým desaťročím – so 60. rokmi a vo výberovom kontakte s modernou slovenskou literatúrou vôbec. Vďaka svojej východiskovej profesii historika staršej literatúry dokázal M. Hamada v čase vynútenej neprítomnosti v literatúre a inštitucionálnej literárnej vede, v 70. a 80. rokoch podať taký výklad viacerých kľúčových zjavov a uzlových bodov slovenskej vzdelanosti, resp. duchovnej kultúry od reformácie po 20. storočie, že vytvoril napriek nepriazni doby pôvodnú koncepciu jej pluralitne chápaných dejín. Preto môže M. Hamada merať a problematizovať euforicky ne-sebakritický dnešok existenciálne motivovanou skúsenosťou s modernou slovenskou literatúrou a bádateľsky podloženým poznaním jej hĺbkových starších kultúrnych tradícií. (...) Pri chronologickom čítaní textov M. Hamadu vidieť, ako z mladého príležitostného angažovaného recenzenta prozaických diel dobovej poschematickej literatúry sa stáva začiatkom 60. rokov generačne spriaznený kritik a zasvätený interpret mladej poézie a neskôr prózy, ako potom od analytického „hľadania významu a tvaru“ literatúry prechádza k svojbytnému domýšľaniu jej „básnickej transcendencie“, ako sa od polovice 60. rokov ohlasuje v literárnom kritikovi kritik doby a kultúry. Je pochopiteľné, že popri zjavných dobových podnetoch záujem vzbudzujú predovšetkým vnútorné zdroje tohto pohybu. Treba sa zrejme v tejto súvislosti uspokojiť s formuláciou francúzskeho mysliteľa M. Merleau-Pontyho: „Je preto pravda, že autorov život nás nepoučuje o ničom, ale zároveň je pravda i to, že by sme v ňom našli všetko, keby sme dokázali v ňom čítať, pretože je otvorený a mieri k dielu.“ (...) Literárna kritika a publicistika v 60. rokoch fungovala aj „zástupne“: pri absencii politického a zreteľne pomenovávaného názorového pluralizmu nahrádzala iné typy a žánre spoločenskej, politickej a filozofickej reflexie. (...) Nie je dnes ťažké v tomto repertoári demaskovať ideologické sebaprojekcie 60. rokov. V kľúčovej literárnej polemike tohto desaťročia, v spore M. Hamadu s V. Mináčom v r. 1964, boli však angažované tak, že v Hamadovej polemike s ideologickým chápaním umenia paradoxne poslúžili na obhajobu jeho ľudskej, estetickej svojbytnosti a neodvodenosti. V. Mináč v mene poschematickej socialistickej literatúry kritizoval mladú tvorbu a kritiku za prekračovanie kultúrnopoliticky daných názorových a umeleckých limitov – urobil to so všetkou marxisticky charakteristickou rétorikou zlomyseľnosti a mocenskej prevahy. M. Hamada odpovedal tak, že spor medzi jednou predstavou socialistickej literatúry a domnelými modernistickými inováciami, medzi interpretáciou marxizmu ako deterministickej teórie nadosobného chodu dejín a marxizmu ako antropologickej vízie oslobodzovania človeka môžeme s odstupom času čítať aj ako principiálnejší spor medzi vonkajškovým angažovaním umenia na „triedne“, „stranícke“, „spoločenské“ účely a rozvíjaním jeho vlastných vnútorných možností, ako spor medzi podriaďovaním človeka ideologickým konštrukciám „triedy“, „spoločnosti“, „dejín“ a rešpektom voči jeho individuálnej existencii. (...) Zároveň M. Hamada nie proklamatívne, ale konkrétnou kritickou prácou dokázal opätovne presadiť kritiku ako svojbytnú reflexiu, ktorá precizuje, doťahuje, polemicky koriguje alebo anticipuje intencie vlastnej umeleckej tvorby. Tak ako texty M. Hamadu aj texty o ňom boli diskusiou o súčasnej tvorbe a kritike. (...) Hamadove texty mali vecne analytické jadro, modalitu angažovanosti a niesli v sebe estétsky nezahládzané stopy svojich konkrétnych čiastkových inšpirácií, dobových iritácií – vôbec svoju situačnosť. Od polovice 60. rokov sa Hamadove texty v dobrom slova zmysle autonomizujú. Ich témou sú síce konkrétni autori a texty, pri väčšine z nich si však kritik celkom zámerne formuluje a rieši problémy, ktoré posudzovaný text presahujú a spätne zasa inak a novo osvetľujú. M. Hamada tu žánrovo a štýlovo inklinuje ku kritickej eseji. Hamadovu esej, čo zakladá novú podobu tohto žánru, charakterizuje pátos vecnosti, skôr múzická než technická analýza literárneho diela, elementárna básnivosť, ktorá vychádza v ústrety významovej potencialite reflektovaného diela a jeho životnému kontextu, vyostrené problémové vedomie duchovnej, kultúrnej a civilizačnej krízy, apel na ľudské schopnosti tejto globálnej kríze čeliť.

    Fedor Matejov

    Zobraziť všetko
  • Ocenenia

    Cena Nadácie Tatťra banky za umenie 2013 za knihu Kritické komentáre Cena Dominika Tatarku za knihu Sizyfovský údel (1994)

    Cena Nadácie Tatťra banky za umenie 2013 za knihu Kritické komentáre

    Cena Dominika Tatarku za knihu Sizyfovský údel (1994)

    Zobraziť všetko
  • Ukážka z tvorby

    V HĽADANÍ VÝZNAMU A TVARU (úryvky)   LITERATÚRA NA ROZHRANÍ (Pokus o úvahu programovú)  

    V HĽADANÍ VÝZNAMU A TVARU (úryvky)

     

    LITERATÚRA NA ROZHRANÍ (Pokus o úvahu programovú)

     

                Priesečníky, izoglosy, vyznačujúce problematiku dnešného sveta a človeka, prechádzajú celým svetom a pretínajú hraničné čiary a hraničné kamene. Našu individuálnu skutočnosť a skúsenosť možno a treba vidieť v širokých súvislostiach svetových. Odkazovanie iba na špecifickú skutočnosť nám bráni prenikať k jej podstate. Život spoločnosti je historicky vymedzený vlastnými podmienkami, ale svojou podstatou sa dotýka života celého ľudstva. A bez pochopenia týchto vzťahov je nepochopiteľný vo svojej podstate. Tejto možnosti a príležitosti zasahovať za vlastné hranice by sme sa nemali vzdávať už aj v záujme seba samých. To, čo môžeme takto zistiť, nebude len poznanie a výklad našej obmedzenej osobnej skúsenosti, skúsenosti nášho sveta, ale zároveň aj poznanie a výklad skúseností dnešného človeka vôbec. Ide tiež o dôslednosť, ktorej sa nesmieme vzdávať, ak len nechceme byť recidivistami. Bez presahu vlastnej skúsenosti to nepôjde, pretože ináč ustrnieme v empirizme a prázdnom geste, ktorého obsah a zásah bude určovať vždy niekto iný, vždy niečo iné mimo nás. Nemožno robiť nič horšie ako žiadať po dokumente, po zázname monument, pomník. Bude to monument našej polovičatosti, slabosti a nedôslednosti. Monumenty, pomníky by sme mali nechať stavať našim potomkom, tí rozhodnú, či sme si ich zaslúžili.

                Rád by som sa teraz priblížil bližšie k umeniu a najmä bližšie k literatúre, o ktorej chcem špeciálne hovoriť. V poslednom čase počúvame veľmi lákavú a zároveň veľmi povrchnú zaklínaciu formulku, že by sa literatúra mala stať umením. Nič mi tento v podstate správny postulát sám osebe nehovorí. Dostali sme sa na prah poznania, do jeho dverí, a teraz zrazu žiadame umenie. Neznamená to snáď zahaľovanie našej polovičatosti do tzv. umeleckých šiat? Neznamená táto požiadavka estetického zvýznamňovania, aktualizovania dosiahnutého poznania len brzdenie v ďalšom poznaní? Veď dobre vieme, že niečo, čo nebolo umením, sa ním nestane tým, že mu pridáme estetickú funkciu známym spôsobom dodatočného estetizovania. A sú predsa veci, predmety, ktoré sa stávajú nositeľmi estetickej funkcie bez toho, že by sme ich dodatočne estetizovali, že by sme im dodatočne pridávali čosi navyše. Povedzme – ako sa to v učebniciach hovorilo – zmyslovo predmetnú podobu. Logická, spoločenská, životná polopravda, polovičatosť, nedôslednosť sa nestane pravdivou, dôslednou tým, že sa estetizuje, tým, že na seba berie podobu tzv. umeleckého diela. Vznik umeleckého diela nevidím takto dualisticky, ale organicky, a nazdávam sa, že záznam, dokument sa stáva umeleckým dielom predovšetkým rozšírením a prehĺbením vlastných analytických schopností, prehodnotením a premenou konštatujúceho, zaznamenávajúceho aparátu v pravom zmysle slova na aparát poznávací, analytický a v dôsledku toho tvorivý, zasahujúci. Len takto bude mať požiadavka umeleckosti literatúry zmysel a neostane prázdnym postulátom.

                Nič ma totiž nezaujíma menej ako neumenie, ktoré sa chce stať umením. Žiaden vzťah ku skutočnosti, ktorý sa od samého začiatku neformuje ako umelecký, nemožno urobiť umeleckým dodatočne; ale jestvuje taký vzťah k svetu, ktorý sa stáva umeleckým vnútornou silou a prenikavosťou tohto vzťahu. Tento druhý prípad považujem zvlášť pre moderné umenie za príznačný. Veď nikdy predtým sa sféra estetickej funkcie nerozširovala tak prudko na tzv. mimoestetickú skutočnosť a mimoestetické vzťahy ako práve dnes. A nikdy predtým tzv. ustálené estetické vzťahy a predmety nestrácali svoju estetickú funkciu a hodnotu tak rýchlo ako práve dnes. Nejestvuje totiž nijaký samostatný estetický fenomén, ktorý by udeľoval veciam a vzťahu človeka k nim estetickú platnosť. Jan Mukařovský veľmi presne určil úlohu umenia, a tým aj podstatu relatívneho a premenlivého estetického fenoménu: „Úlohou umenia nie je ani poskytovať príjemné vzrušenia ani podávať vzory vyrovnanej krásy, ale orientovať človeka v tomto zdanlivom chaose nezvykle zrýchleného vývoja.“ Preto keď dnešnú našu literatúru (a to nielen tú reportážnu) nepovažujeme za umenie, nevyplýva to z toho, že by sme v nej nenachádzali isté vlastnosti umeleckého literárneho diela, ale najmä preto, že neplní vyššie spomenutú základnú úlohu. To, že táto literatúra nemá napokon tie základné znaky umeleckého diela, že nejestvuje ako svojprávny umelecký organizmus, ako zákonitá štruktúra, to považujem skôr za dôsledok ako za príčinu. Naznačenú kauzálnu reťaz nemožno obrátiť tak, aby platila rovnocenne. Hoci pri samotnom výskume umeleckého diela postupujeme od výskumu jeho štruktúry, organizmu.

                Dôsledky sú však zákonité a platia všeobecne. Veď predsa každý dôsledný analytický postup musí byť nevyhnutne vnútorne organizovaný, systematizovaný, vo svojom aparáte prísne, hoci veľmi zložito konzistentný. Akákoľvek náhodnosť a povrchnosť, nesystémovosť a neorganickosť ho znehodnocuje. Preto majú pravdu tí, čo hovoria, že v modernom umení, v jeho estetike je dnes dôraz na to, ako sa ono robí, a nie ako pôsobí. A keby sme to chceli vyjadriť ináč, mohli by sme povedať, že proces realizácie umenia, ako rozhodujúci, je predpokladom jeho pôsobenia. Umenie sa stáva novým druhom, zvláštnym typom exaktného poznania. Jeho príbuznosť s metodológiou modernej vedy je zjavná a neodškriepiteľná. A nejde tu o hierarchizáciu veda a potom umenie alebo naopak, ale o vzájomný zbližovací pohyb. Saint-John Perse ho vyjadril takto: „Keď meriame drámu modernej vedy, odhaľujúcu svoje racionálne medze až v absolútne matematiky, keď vidíme vo fyzike dve hlavné náuky stanovujúce jednak obecný princíp relativity, jednak kvantový princíp neurčitosti a indeterminizmu, ktorými sa podľa všetkého natrvalo obmedzuje samotná presnosť fyzikálnych meraní, keď počujeme najlepšieho vedeckého novátora tohto storočia (má na mysli Einsteina – M. H.), iniciátora modernej kozmológie, ktorému vďačíme za najobsiahlejšiu intelektuálnu syntézu v pojmoch rovníc, ako volá na pomoc rozumu intuíciu, ako vyhlasuje, že pravou pôdou vedeckej plodnosti je imaginácia, a dokonca sa dožaduje pre vedca dobrodenia skutočného „umeleckého videnia“ – nemáme právo považovať nástroj poézie za práve taký legitímny, ako je nástroj logiky?“ Saint-John Perse zdôraznil iba jednu stránku vzťahu, význam umenia pre vedu, ale možno to vysloviť aj naopak. A mne ide práve o túto druhú stránku vzťahu modernej vedy a umenia. O exaktnosť umenia, o jeho schopnosť odhaľovať podstatu sveta a človeka na úrovni modernej vedy.

                Pravdaže, hovoriť o týchto funkciách v súvislosti s našou súčasnou literatúrou znamená hovoriť zatiaľ skôr o vzdušných zámkoch. Naša literatúra – okrem výnimiek – nemá o nich zatiaľ ani tušenia. Tiež by sa mi zdalo nenáležité o nich hovoriť, keby mohutný rozvoj prírodných vied nemal dnes taký obrovský vplyv na rozvoj vied spoločenských, vied o človeku, ktoré tesne už súvisia s umením a s literatúrou. Ináč by sa mohlo zdať, že ide o Persovu básnickú fikciu; lenže fikcia sa stáva čoraz viac skutočnosťou a moderné umenie a veda o umení s ňou pracuje a zdokonaľuje svoj poznávací aparát. Tzv. modelovanie z vied fyzikálnych preniká i do psychológie, ba i do estetiky a dotýka sa aj samotného predmetu estetiky – umenia. Nehovoríme už len o fyzikálnych, biologických, psychologických, jazykových a iných modeloch, ale aj o modeloch estetických, o modeloch umenia. A nehovoríme o nich len módne, z dôvodov matematizácie jednotlivých vied. Modelovanie nie je totiž len záležitosť systematizovania poznatkov, ale je zároveň novým a vyšším procesom poznania, formou používania týchto poznatkov na zvládnutie nových, iným spôsobom nepostihnuteľných vzťahov reálnej skutočnosti. Model tej-ktorej vedy je systém ako prostriedok poznania. Podobne treba hovoriť aj o modeloch umenia, literatúry. Utvárajú sa na to, aby zvládli vždy novú skutočnosť a najmä jej podstatu, ktorá je človeku veľmi ťažko prístupná a ktorá je preňho ako pre človeka žijúceho (nie iba ako pre objekt poznania) osudovo dôležitá.

                Zatiaľ sa môže zdať táto úvaha veľmi odťažitá a menej výrečná, ako boli napr. moje poznámky, ktoré som formuloval jazykom používaným v prácach o problémoch filozofie človeka. Ale táto úvaha na predchádzajúce nadväzuje. Kým tam som viac uvažoval o zmysle veci, tu uvažujem o metóde, akou možno a treba tento zmysel hľadať. Tam šlo o filozofiu obsahu problémov dnešného človeka, tu ma viac zaujímajú problémy metódy a hľadania, vyjavovania tohto obsahu. Zaujímajú ma možnosti a cesty prenikania k nemu. Preto sa dotýkam problémov modelovania. Keďže sa neodvažujem stotožňovať, budem aspoň analogizovať.

                Kybernetika a teória informácie odhalili v súhlase s logikou modernej vedy dva stupne abstrakcie, poznania: stupeň vnímania, pozorovania a stupeň konštruktov. Tak napr. v štruktúrnej lingvistike z hľadiska kybernetiky saussurovský protiklad jazyka a reči možno vykladať takto: reč je súhrn daností, vstupných a výstupných údajov lingvistickej „temnej skrinky“ a jazyk je zasa priamemu pozorovaniu nedostupný obsah tejto „temnej skrinky“. Prvý stupeň poznania lingvisti nazývajú elementárnou lingvistickou informáciou, a tá má byť pretvorená na informáciu o lingvistických konštruktoch. Ináč sa tiež elementárna informácia o jazyku – objekte bude nazývať „metajazykom prvého stupňa“ a informácia o lingvistických konštruktoch „metajazykom druhého stupňa“.

                Nás však zaujímajú prevažne širšie metodologické analógie, aké sa vynárajú pri transformácii metajazyka prvého stupňa na metajazyk druhého stupňa, čiže spôsoby, akými sa možno dostať k poznaniu neprístupných vzťahov skutočnosti. A tu je zvlášť dôležitá Einsteinova-Infeldova formulácia, charakteristika konštruktov vo fyzike. Autori píšu: „Fyzikálne pojmy sú výsledkom slobodnej tvorby ľudského rozumu a nie sú jednoznačne určené vonkajším svetom, ako sa to niekedy môže zdať.“ Tak isto je to s konštruktami aj v iných vedách a dovoľujem si povedať, že analogicky a veľmi zjavne aj v modernom umení. Ide o konštrukcie, ktoré sú, hovoriac slovami Einsteina, výtvormi ľudského rozumu a ostatných mohutností človeka, to znamená, že nevznikajú mechanickou cestou zo skutočnosti, ale sa deduktívne postulujú v záujme poznania pozorovaniu neprístupných, skrytých vzťahov skutočnosti a človeka. Tento proces vzniku tzv. metajazyka druhého stupňa je, zdá sa, zákonitý nielen vo vedách, ale aj v umení, a spôsobuje v jednotlivých oblastiach umenia prudké revolučné zmeny. Model zobrazovací (tzv. odrazový) sa v umení mení na model kreacionistický, tvorivý a jeho vyššie oprávnenie v dnešnom umení by nebolo správne zdôvodňovať, ako sa to ešte často deje, potrebami experimentovania, ale predovšetkým potrebami mnohotvárnejšieho a hlbšieho, ak chcete – pravdivejšieho, umeleckého zmocňovania sa sveta, odhaľovania jeho konkrétnej podoby. Najmä z tohto hľadiska by sme mali posudzovať pozitívnosť moderných umeleckých úsilí, pretože ak sa naozaj, a nie iba fiktívne, chceme v našej literatúre umelecky zmocňovať skutočnosti, ak ju chceme odhaľovať v jej podstatných súvislostiach, v súvislostiach jej podstaty, nemôžeme sa beztrestne vyhýbať cestám dnešného moderného umenia, ktoré, ako som to vyššie naznačil, nie sú len dôsledkom nemotivovaného umeleckého experimentu, ale najmä húževnatou a modernej vede blízkou, s ňou súvisiacou cestou umeleckého poznávania. Myslím si, že preto je dnes napr. nevyhnutný postoj Garaudyho a Aragona, ktorí v záujme zachovania životnosti realizmu rozširujú jeho hranice, prijímajúc doň všetko moderné umenie, napr. celú modernú poéziu povedzme od Apollinaira až po Saint-Johna Persa. Aj keď sa mi niekedy zdá, že sa táto práca podniká iba v záujme zachovania pojmu realizmu, predsa ju považujem za potrebnú a užitočnú najmä preto, že rozširuje u nás veľmi úzke hranice tzv. realistického umenia o metódy, ktoré nevyhnutne povedú k jeho radikálnej premene.

                Nové, tzv. moderné umelecké metódy pracujú metodologicky blízko k modernej vede, používajú postupy analogické vo vedách vytváraním spomínaných konštruktov. To má, samozrejme, za následok v umení a literatúre vznik štruktúrne systémových organizmov, ktoré možno zo strany literárnej teórie analyzovať ako vnútorne podmienenú, zákonitú sústavu, a nie ako náhodný zber, skladište, v ktorom by bolo márne hľadať významové súvislosti jednotlivých zložiek. Nedostatok zložito významovo organizovanej estetickej štruktúry je priamo závislý od nízkej úrovne spisovateľovej noetiky. Preto hlavné ťažisko dnešnej našej literatúry nevidím v tom, že nie je umením, v tom, že by jej chýbala umelecká forma, ako sa to zvykne hovoriť, ale v tom, že sa vnútorne, v charaktere videnia a poznania nevie stať umením, pretože nie je ani videním, ani poznaním na úrovni moderných umení. Myslím si, že keď sa videnie a poznanie literatúry dostane na túto úroveň, stane sa naša literatúra umením. Nijako ináč. Postulovanie, aby sa literatúra stala umením, považujem bez formulovania spôsobu, akým sa to má stať, za prázdnu zaklínaciu formulku, ktorá môže iba zabrzdiť samotný vývoj literatúry na ceste k umeniu.

                Čitateľ môže právom namietať, že som doteraz veľmi tesne spájal metódu modernej vedy s metódou umenia. Zdôrazňujem však, že som naozaj hovoril len o metodologickej príbuznosti, a nie o vnútornej problematike umenia. Napriek tomu považujem poznámky metodologické pre súčasný stav našej literatúry za zvlášť dôležité, pretože nízka úroveň našej literatúry vcelku tesne súvisí okrem iného najmä s konzervatívnou umeleckou metódou. Myslím si, že omnoho viac v nej než v spoločenských podmienkach treba vidieť príčinu súčasného nízkeho stavu našej literatúry. Mám totiž dojem, akoby naša súčasná literatúra žila vo vedomí, že je na konci poznania, nie na jeho začiatkoch. Potrebnú problematizáciu skutočnosti videla ako zjavnú a samozrejmú, spôsobenú zlou politikou, porušovaním najprirodzenejších noriem ľudských vzťahov a pod. Jej poznanie je síce pravdivé, pravdivé v súvislostiach viditeľných, ale predsa len je to poznanie na začiatku, na prvom stupni. Naša literatúra (Mináč, Mňačko, v dráme Karvaš, v poézii Mihálik, menujem tých najvýznamnejších) skutočnosť skôr konštatuje, opisuje udalosti, príbehy, nachádzajúc a uvádzajúc druhotné príčiny, ktoré sú viac následkom iných, podstatnejších, skrytých príčin, vyplývajúcich z podstaty dnešnej spoločenskej skutočnosti a dnešného človeka. A tieto neodhalené príčiny tu stále pôsobia. Preto musí tento typ literatúry siahať po dodatočných prostriedkoch, ktoré nevyplývajú zo samotného organizmu diela, z možnosti samotného sujetu. Musí siahať k politickej, morálnej a inej téze, ako je to v prípade všetkých autorov, ktorých som vyššie spomenul; a k téze nesiaha ani tak z dôvodov, ktoré by bolo treba hľadať v netalentovanosti autorov, ale predovšetkým v povrchnosti poznania, v to, že ich aktuálne diela nehľadajú ďalšie a hlbšie príčiny v samotnej skutočnosti a v človeku. Z toho vyplýva, že ich produkty posudzujeme ako málo umelecké a že ich môžeme pozitívne hodnotiť len z hľadiska kultúrnopolitickej publicistiky. Úrovni ich poznania zodpovedá charakter sujetu schopného skutočnosť iba reprodukovať, a nie hlbšie a dôslednejšie analyzovať a hodnotiť. Obe posledné funkcie sa potom dodatočne nahrádzajú gestom a dosť povrchnou politickou alebo moralistickou tézou, kategorickým imperatívom, prázdnou istotou a povrchným presvedčením. Analýza konkrétnej skutočnosti alebo – aby som použil Kosíkov termín – deštrukcia pseudokonkrétnosti sa neuskutočnila, a preto každá výsledná syntéza, vyslovená v podobe tézovitých postulátov rôznej podoby a rôznej proveniencie, musí byť povrchná a nedostačujúca. Spodné vody ostali aj naďalej zasypané hrubou vrstvou zeme a človek sa bude musieť k nim prekopávať, pretože neustále pracujú – a spodné vody nepoznané sú zradné vody. Viac ako definitívne odpovede ma ako človeka zaujíma húževnatý proces stále dôslednejšej analýzy, hľadanie skrytých príčin. Problematizovanie zdanlivo neproblematického, pokračovanie v poznávaní, uvedomenie si začiatku, a nie zavŕšenosti poznania.

                Myslím, teraz už bude jasné, že v úvode uvedená analógia medzi modernou vedou a moderným umením nebola iba náhodnou a módnou analógiou, s akou sa dnes veľmi často stretávame u niektorých teoretikov, napr. u samotného zakladateľa „nového románu“ A. Robbe-Grilleta a iných. Ich analógia je veľmi tesná a nevychádza natoľko z podobnosti a aktuálnosti metódy modernej vedy a umenia, ako skôr z obrazu, ktorý nám dnes poskytuje moderná fyzika, najmä z jeho dezintegrácie, indeterminizmu a popretia logickej výstavby, logickej súvislosti, karteziánskeho racionalizmu a pod. Všetky tieto vlastnosti moderného fyzikálneho obrazu sveta mechanicky prenášajú do svojho umeleckého obrazu sveta, a tak v praxi dochádza k výsledkom, ktoré majú význam viac pre umenie ako pre konzumenta umenia. Ide o typ literatúry, nazdávam sa, veľmi blízky nefiguratívnemu, abstraktnému umeniu vo výtvarníctve. Takto prijímané a chápané má aj umenie „nového románu“ svoje oprávnenie. A ešte je v ňom veľmi sympatický mimoriadne silný tvorivý živel. Nás však zaujíma viac literatúra, ktorá natoľko neignoruje skúmanie mimoestetickej skutočnosti. Nech to robí napr. hoci využitím dnes metodologicky veľmi prepracovanej metódy sémantickej analýzy jazyka, ako je to v časti západonemeckej tzv. sémantickej poézie a prózy. Skutočná sémantická analýza jazyka sa v časti tejto literatúry celkom organicky stáva zároveň aj analýzou samotnej skutočnosti.

                Takýchto podnetov by sme našli v súčasnej svetovej literatúre ešte viac a nám bližších. Za najpodnetnejšie považujem výsledky absurdného divadla, diela Dürrenmattovho a predovšetkým výsledky analýzy človeka a sveta v tzv. existencialistickej literatúre. Ich analýza ľudského odcudzenia je svojím spôsobom dôkladná a treba na ňu nie síce pasívne, ale tvorivo, to znamená polemicky nadväzovať. Tak ako to robí, naozaj tvorivo, polemicky u nás Dominik Tatarka v prevažnej časti svojho prozaického diela, od jeho V úzkosti hľadania až po poslednú prácu Prútené kreslá. Vzťah človeka k svetu a vzťah človeka k človeku analyzuje v súvislostiach hľadania ľudskej podstaty človeka, a nie iba v súvislostiach veľmi premenlivých politických, spoločenských fenoménov, hoci ich nikdy neignoruje. Práve preto je jeho analýza človeka omnoho hlbšia a práve preto majú jeho literárne práce, aj cestopisy, to by som chcel zvlášť zdôrazniť, charakter umeleckého literárneho diela.

                Mimochodom, Tatarkovo prozaické dielo, o ktorom teraz hovorím, tvorí vnútorne konzistentnú umeleckú štruktúru, zložitý literárny model, používajúci napr. kríženie reálnych a fiktívnych motivických plánov, spájanie reči prózy s rečou poézie a pod. Ide o funkčný literárny model a je načase podrobiť ho všestrannému teoretickému výskumu, už aj preto, že ide o zjav v našej súčasnej próze spolu s Bednárom takmer ojedinelý.

                Spomedzi mladých prozaikov sa pohybujú týmto smerom, a to zatiaľ skôr potenciálne, iba niekoľkí. Nehľadajúc bezprostredne aktuálnosť, sondujú v hlbších sférach človeka, najmä Johanides, zatiaľ ešte veľmi pasívne závislý od existencialistickej prózy, Kot, čiastočne Balgha a pomaly, ale cieľavedome pracujúci Kužel. A najnovšie L. Ťažký, ktorý vytvára naozaj umelecky platný autentický literárny dokument.

                Situáciu v našej poézii zachraňujú v súčasnej dobe vedľa v pravom zmysle slova avantgardného básnika, držiteľa kontinuity s modernou poéziou z rokov dvadsiatych a tridsiatych, Laca Novomeského, ďalej Vojtecha Mihálika a Miroslava Válka iba mladí básnici, z ktorých teraz Mikuláš Kováč a vedľa neho najmä Jozef Mihalkovič tvoria najnovšie poéziu širokého vnútorného rozpätia. Je to poézia imaginatívna a zároveň filozofická. Jej metafora je presná, konkrétna, zasahujúca všetky mohutnosti človeka.

                Hoci som po všeobecných úvahách nepodnikal konkrétnu analýzu jednotlivých diel, dúfam, že aj tak je jasné, ktoré cesty vývinu našej súčasnej literatúry považujem za progresívne. Najväčší dôraz kladiem na tú časť úvah, v ktorej som sa pokúsil naznačiť, kedy a ako, akým spôsobom sa literárna práca dnes stáva umeleckou tvorbou.

     

     

    SLOVO CEZ PRSTY

     

                Nikdy som si nemyslel, že by takzvaná sémantická filozofia, ako sme ju poznali z definície Filozofického slovníka, mohla mať nejaký zmysel. Podľa nej, totiž podľa tej definície o nej, skutočnosť závisí od toho, ako ju pomenujeme. Pomenovacím aktom sa skutočnosť uskutočňuje. Bolo mi to nepochopiteľné, ale teraz, po prečítaní Mináčovho článku (Malé vztyčovanie prstov, KŽ 1964, č. 9) som o tom dokonca presvedčený. Naozaj, teraz som si uvedomil, že nebyť určitých slov, nebolo by ani určitej skutočnosti, bola by skutočnosť iná. Keby nebolo slova teror, teror by neexistoval. Keby nebolo... A keby nebolo ľudí, ktorí práve takéto a podobné slová majú vždy veľmi blízko pri jazyku. Ale stalo sa, pomenovací akt sa uskutočnil a v slovenskej literatúre bol objavený zúrivý, divoký teror. Jeho autormi a nositeľmi sú „nezáväzní intelektuáli“. Aká zaujímavá zhoda okolností. Teror a intelektuáli – toto druhé slovo, samozrejme, s dobre známym a osvedčeným pejoratívnym významovým zafarbením. Ináč by som to povedal aj takto: zvláštna odroda teroristov, ktorí nemajú nijakú moc. Veď sú to intelektuáli a k tomu ešte nezáväzní. Myslím, že ich treba upáliť, najmä keď oni napaľujú. Napríklad Vladimíra Mináča. Napadol mi zaujímavý paradox – možno zaujímavý iba pre mňa a iba pre mňa skutočný: Mináč hovorí, že bol vždy rád kacírom, ale nechcel byť upaľovaný. Poznám z dejín kacírov, z ktorých ani jeden takto neuvažoval. Každý skončil na hranici. Galilei nie, ale on sa k tomu priznal. Iba jedno si uvedomujem, že totiž kacír, ktorý sa zachránil a nepovedal prečo, vedením akýchsi iracionálnych síl zacítil v sebe chuť upaľovať iných. Chce, aby sa mu tí iní podobali, aby neboli, alebo boli takí, ako je on sám.

                Tak chtiac-nechtiac používa zbrane, ktoré boli kedysi, a nie je to tak dávno, namierené proti nemu. Ak sa dobre pamätám, aj on bol kedysi „nezáväzným intelektuálom“. Odvtedy sa stačil „zaviazať“ a „odintelektuálničiť“. Nijaké prostriedky nie sú mu cudzie. Na rozdiel od svojej prózy vo svojom obžalovacom spise používa doslova modernú metódu montáže citátov, uvádzajúc ich podľa potreby do krátkych alebo dlhých spojení. Napríklad keď ja celkom jasne hovorím o neumeleckých silách – geometrizme, technicizme, náhode a pod. – Mináč mi, samozrejme, vnúti názor, že za neumeleckú silu považujem sociálnu revolúciu, a potom už veľmi vehementne opakuje staré známe pravdy o spoločenskej angažovanosti umenia. Taká polemika, podľa môjho názoru, stráca akýkoľvek zmysel. Mináč skutočného protivníka ignoruje, namiesto neho si vytvorí atrapu a uštedruje jej údery s víťazoslávou osvedčeného bojovníka. Neviem však, pre koho je to užitočné. Pre mňa nie, pre Mináča asi tiež nie.

                Mináčovi by som chcel predsa len pošepnúť, že aj sociálna revolúcia má svoje dejiny, a ak dnes hovoríme o jej humanitnej transcendencii, hovoríme to preto, že najmä v minulom období sme zaznamenali povážlivú degradáciu jej ľudského obsahu. Teda nie útok na sociálnu revolúciu, ale naopak, hlbšie zdôvodnenie jej obsahu a zmyslu. Lenže ten, kto chce, môže byť slepý a hluchý dokonca aj k tomu, čo ešte nedávno sám hovoril. Mám na mysli Mináčovu poviedku Prokurátor z Tmavého kúta. Mináč prekonal dosť nepríjemnú metamorfózu: z prokurátora, obhájcu človeka a ľudskosti proti okyptenej politickej jednostrannosti, stal sa žalobcom vlastnej obhajoby. Stačilo, že obhajoba odznela z iných úst. Vtedy chápal, že hlavným zmyslom sociálnej revolúcie má byť oslobodenie človeka, zápas o jeho celistvosť, zápas o oslobodenie človeka ako ľudskej bytosti. Dnes všetky tieto úsilia nazýva falošnými pokusmi, ktorých výsledkom môže byť iba homunculus.

                Takto si Mináč vyberá citáty a vnucuje im svoju interpretáciu. Hovorí sa napríklad o odcudzení, o tom, že je ono faktom celosvetovým, bez ohľadu na spoločenskopolitické podmienky a pod. Pritom však Mináč neberie do úvahy ďalšie a bližšie určenie tejto spojitosti, ktoré vyplýva okrem iného z charakteru modernej civilizácie. To už nepokladá za potrebné spomenúť. To by mu sťažovalo vysloviť prekrásnu tézu o závislosti odcudzenia od materiálneho tlaku mimo človeka. Teda nakoniec to isté, čo som povedal, samozrejme, o niekoľko riadkov nižšie. Čiže nie hneď vtedy, keď sa to Mináčovi žiadalo. Okrem toho je ešte schopný vnucovať názor, že odcudzenie závisí od niečoho konštantného v človeku. Ale akokoľvek, starosti s odcudzením v dnešnom svete sú väčšie, než sa nazdáva Mináč. A rozdiel medzi kapitalizmom a socializmom je v tomto prípade len v tom, že ten druhý má možnosti ho odstraňovať, ale nemá možnosť zabrániť jeho vzniku. Ani vtedy nie, keď nebude svojou karikatúrou. Preto sa dnes aktivizujú aj u nás filozofi a umelci v sústredenom nápore na tieto problémy, preto nás znepokojujú problémy exponované veľmi naliehavo, najmä v existencializme a nútia nás rozpracúvať zasunuté možnosti Marxovho učenia, vyslovené najmä v jeho Manuskriptoch, problémy Marxovho radikálneho humanizmu, Marxa ako autora modernej vedeckej filozofickej antropológie. V konečnom dôsledku však nejde o nič iné, len vrátiť socializmu po období prudkých deformácií, ktoré siahali až na jeho základy, základný zmysel – oslobodenie človeka. Ide o obnovenie ľudskej, humanistickej podstaty socializmu. Z tohto hľadiska aj triedne stanovisko nie je totiž raz navždy daným stanoviskom, ale prechádza vývinom a požiadavka humanizmu nemusí byť a nie je výrazom ústupu z triednych pozícií, ale skôr výrazom nášho dnešného triedneho stanoviska.

                S takto naznačenou problematikou súvisia aj naše požiadavky na umenie, a teda aj na literatúru. Hľadáme možnosti, ako sa jej dotýkať, ako ju riešiť a neobraciame sa chrbtom voči žiadnym podnetom, nech ich nájdeme kdekoľvek. Chcel by som len poznamenať, že podnet je iné ako epigónstvo. Ale to sú veci natoľko samozrejmé, že len Vladimír Mináč ich chápe ináč, ako boli vyslovené.

                Som presvedčený, že vývin našej literatúry sa vo svojom rozbehu nezastaví, aj napriek malému vztyčovaniu prstov Vladimíra Mináča. Naša literatúra viac ako vztýčené prsty potrebuje nové umelecké hodnoty. O nič iné nám, obžalovaným a obžalovanému (časopisu Slovenské pohľady), naozaj nejde. Istú jednostrannosť nám, prosím, ráčte prepáčiť, pretože „všestranný názor je nezmysel: je to ako napríklad „boj za všetko“: boj za všetko je totiž nevyhnutne boj proti všetkému, a taký boj nemôže skončiť ináč, než že sa v ňom skôr alebo neskôr všetko navzájom pomláti, až nakoniec ostane „NIČ“, teda čosi, čo sme už raz na dne tejto všestrannosti „identifikovali“. (Václav Havel, autor absurdného divadla, ktorý svojou Záhradnou slávnosťou dokázal, že „absurdné divadlo má svoju relatívne pokrokovú úlohu aj v rámci socialistickej literatúry“ – aby som parafrázoval slová Vladimíra Mináča.)

                Mal som chuť na tomto mieste skončiť, ale myslím, že niektoré veci predsa len treba aspoň stručne vysvetliť. Mináč s veľkým pohoršením a výsmechom hovorí o tom, že kritici v roku 1964 robia program okrem iného napr. z absurdného divadla. Po prvé, nikto z neho nerobí program. Hovoril som len o podnetoch, nie o mechanickom prenášaní, ale to je len maličká nepresnosť, na ktorú má pamfletista ináč právo, najmä keď mu už všetky rozumné argumenty zlyhali. Chápem jeho zúfalstvo.

                Po druhé, a to považujem za problém hoden malej úvahy, myslím si, že Mináčov vzťah k tzv. buržoáznej literatúre je veľmi jednostranný. Tak ako on sám chápe človeka vo svojej tvorbe ako výsledok jednosmernej politickej determinácie, tak aj literatúru vôbec chápe len ako výraz jednosmernej politickej determinácie. Podľa neho buržoázny spisovateľ, napr. Ionesco, autor absurdných hier, môže vypovedať niečo relatívne pravdivé len o buržoáznom človeku a o buržoáznej skutočnosti. Keby to bola pravda, nikto z nás by túto tzv. buržoáznu literatúru nečítal, nebola by nám potrebná. Keby jej výpoveď nepresahovala hranice svojho vzniku a nevypovedala niečo o človeku vôbec, lepšie povedané o človeku, ktorý žije povedzme v druhej polovici dvadsiateho storočia, nikto z nás by si ju vôbec nevšimol. Ibaže to nie je pravda. Vezmime si aspoň jeden príklad za mnohé, Ionescovu hru Nový nájomník. Hoci používa metódu absurdity, predsa len má svoj zmysel. Upozorňuje na akútne nebezpečenstvo spredmetňovania človeka, ktoré visí ako hrozba nad celou modernou civilizáciou. Už Marx povedal, že majetok človeka sa zväčšuje, zatiaľ čo jeho bytie sa neustále zmenšuje. To je ten problém zameniteľnosti človeka, devalvácie človeka ako jedinečnej ľudskej bytosti a hodnoty. Umelec, ktorý upozorňuje na toto nebezpečenstvo, vypovedá – a to bez ohľadu na svoje politicko-spoločenské určenie – o dnešnej, aj našej skutočnosti, a my ho nečítame ako svedectvo o tom, čo bolo, ale ako svedectvo, ktoré ešte tu stále je. Nazdávam sa, že robiť takú deliacu čiaru medzi buržoáznym a socialistickým umením, akú robí Vladimír Mináč, je anachronizmus, ktorý ovplyvňuje Mináčovu (a nie iba jeho) interpretáciu skutočnosti a človeka a napokon i interpretáciu marxizmu, o ktorej som už hovoril.

                V tomto bode môže vzniknúť, mala by vzniknúť, veľmi potrebná diskusia. Pretože dnes, podľa môjho názoru, jestvujú v podstate dve interpretácie marxizmu. Jedna, povedal by som, z hľadiska svojho trvania tradičná, chápe dejiny ako premenu spoločenských vzťahov, premenu spoločenských formácií, dobu vojen a revolúcií a pod. Všetko to je pravda a nemožno s tým nesúhlasiť, ale aj napriek tomu sa táto interpretácia marxizmu čím ďalej tým viac stávala a stala jednostrannou, pretože čoraz menej brala do úvahy, že všetky tieto základné premeny sú podmienené niečím omnoho podstatnejším – existenciou človeka. Najmä možnosť atómovej vojny ako kolektívnej samovraždy ľudstva túto skutočnosť v naliehavej podobe nastoľuje. Veď bez človeka prestáva rast výrobných síl i premena spoločenských vzťahov, pretože človek je nositeľom všetkých týchto určení, človek je substanciou všetkého. A tu, v tomto bode, sa formuje a formuluje ďalšia interpretácia marxizmu ako filozofickej antropológie, ako filozofia človeka. Keď hovoríme, že človek je zmyslom dejín, nehovoríme nič nové, iba vyhrabávame z prachu zabudnutia starú Marxovu myšlienku. A nie je iste náhodné, že sa dnes sústreďujeme na túto novú interpretáciu marxizmu, ktorá napríklad vo vzťahu k umeniu a literatúre podstatne mení výklad a ponímanie celého moderného umenia. Rozširuje a prehlbuje spoločenskú funkciu umenia a robí nás citlivejšími a vnímavejšími na jeho estetické hodnoty. V súvislosti s humanizačným a hominizačným poslaním umenia, ktoré považujeme za rozhodujúce, poskytuje človeku možnosť vnímať a prijímať také umelecké hodnoty, ktoré mu boli z hľadiska staršej interpretácie marxizmu a marxistickej estetiky z neho vyplývajúcej apriori nedostupné.

                Prijímať, ale aj tvoriť! Dešifrovať, demaskovať alebo demystifikovať skutočnosť nemožno už prostou reprodukciou príbehov, ale skôr konštrukciou a rekonštrukciou situácií. Situácií, v ktorých sa človek nachádza a ktoré pripravuje. Ako je rozdiel medzi povrchnou a priamočiarou politickou interpretáciou skutočnosti a zložitou filozofickou interpretáciou, tak je rozdiel medzi príbehovou reprodukciou a konštrukciou situácie v literatúre. Ak tento prvý spôsob literárnej práce nazýva Vladimír Mináč realizmom, tak potom som naozaj proti realizmu. Pokiaľ som však mal možnosť poznať skutočnú realistickú literatúru, nikdy ju nebolo možno redukovať na reprodukciu príbehov, vždy bol v nej prítomný silný moment analytický a vždy sa snažila nastoľovať alebo aj riešiť základné problémy ľudskej existencie, problémy zmyslu ľudského života. Tolstoj napr. nie je veľkým realistickým umelcom len preto, že vytvára široký epický obraz skutočnosti, ale najmä preto, že úporne hľadá odpoveď na základné otázky existencie človeka, ktoré ho znepokojovali. Treba zdôrazniť, že niet veľkého mysliteľa a veľkého umelca bez týchto znepokojujúcich otázok. Ony boli a sú rozhodujúce. Preto si človek „žiada vlastnú históriu z rúk básnika radšej ako z rúk historika“ (Heine), za predpokladu, že básnik nesupluje historika. História totiž rozpráva o ľuďoch, štátoch, triedach a národoch. Je odrazom všetkého okrem človeka: „Napísané sú: / dejiny vojen / dejiny filatelie a futbalu.“ „Dejiny trávy nikto nenapísal,“ hovorí Miroslav Válek (tráva je v jeho básni na tomto mieste synonymom človeka). Domnievam sa, že naša literatúra práve v tomto zmysle venovala veľmi málo pozornosti človeku. Celkom oprávnene a iste tiež polemicky aj na adresu nás a našej literatúry hovorí Válek: „A tak sa človek dožil tisíc rokov. / Musel len bežať, / predbiehať s penou v hrdle, / nik sa ho nespýtal: / „Prečo?“ A kam? // A kto sa spýtal trávy, kam rastie a prečo? / Kto sa spýtal na jej vnútorný život? / Kto aspoň steblo trávy preložil do ľudskej reči? / Nič, iba oheň a dážď.“ To sú otázky a zároveň aj výzva pre našu literatúru. Otázky, ktoré nášho spisovateľa až na výnimky prestali už dosť dávno znepokojovať. Znepokojoval sa a znepokojuje sa stále asi problémami, ktoré sú preňho výnosnejšie, efektívnejšie a efektnejšie.

                Nie v postulovaní úzkych programov a poetík, ako sa domnieva Mináč, nie v boji proti realizmu hľadám svoje poslanie kritika. Moje znepokojenie nad stavom našej literatúry má hlbšie príčiny, než aby ich bolo možné vymedziť obhajobou istej poetiky, určitého úzkeho modelu literatúry. Týka sa základných otázok poslania, zmyslu a funkcie literatúry, ako som sa už pokúsil v náznakoch formulovať. Otázky metódy alebo stvárňovacích spôsobov, o ktorých som pri iných príležitostiach hovoril, vyplývajú z úvah o tom, ako by literatúra mohla realizovať naznačené poslanie. Preto ma ako čitateľa a kritika netrápia Mináčove pseudoproblémy: realizmus či modernizmus, či antirealizmus a pod., ale otázky problematizácie dnešnej skutočnosti a človeka, ktorá čaká na svoju umeleckú realizáciu. Ide o problematizáciu veľmi zložitú, a preto ani jej umelecká realizácia nebude o nič jednoduchšia. Je mi úplne ľahostajné, či ju niekto nazve realizmom alebo antirealizmom. Nie som však schopný pozitívne hodnotiť zlé literárne dielo len preto, že ho autor označkoval za realistické alebo naopak. Rozhodujúce hodnotiace kritérium veľmi výstižne formuloval Karel Kosík, charakterizujúc poslanie súčasného umenia: „Svet každodennej oboznámenosti nie je známym a poznaným svetom. Aby bol predvedený vo svojej skutočnosti, musí byť vytrhnutý z intímne sfetišizovanej dôvernosti a odhalený vo svojej odcudzenej brutalite. Aby človek prehliadol pravdu odcudzenej každodennosti, musí od nej získať odstup a zbaviť ju oboznámenosti, urobiť na nej „násilie“. V akej spoločnosti a v akom svete sa ľudia musia „stať“ plošticami, psami a opicami, aby mohla byt adekvátne vyjadrená ich skutočná podoba? V akých „násilných“ metaforách a podobenstvách musí byť človek a jeho svet predvedený, aby ľudia uvideli svoju vlastnú tvár a poznali svoj vlastný svet? Zdá sa nám, že jedným z hlavných princípov moderného umenia, poézie a divadla, výtvarníctva a filmu je „násilie“ nad každodennosťou, deštrukcia pseudokonkrétnosti.“

     

     

    SIZYFOVSKÝ ÚDEL (úryvky)

     

                Sizyfovský je údel malých národov. Kritériom sily vo svete sa čím ďalej tým viac stáva množstvo hmotných statkov. Najmocnejší je ten, kto má najviac nebezpečných zbraní. Jedna jediná moc vládne tomuto svetu a jej meno je veľmoc. Táto moc už dávno zabudla, že jej povinnosťou je chrániť ľudstvo. Chráni iba seba a ľudstvo je za cenu najväčšieho utrpenia falošným subjektom a skutočným objektom tejto hry. Zachráni sa iba ten, kto prijme pravidlá hry a bude sa nimi riadiť, t. j. ten, kto sa z vlastnej vôle prispôsobí moci. Iného východiska podľa pragmatickej, utilitárnej predstavy života niet.

     

                Ale najmä utláčaná časť ľudstva verila a verí ešte v inú moc – moc ľudského ducha. Moc mocensky bezmocnú. Ak sa môžu naše národy niečím vyznamenať (platí to o všetkých malých národoch), tak je to práve moc ľudského ducha. Vzdať sa jej, vzdať sa tejto možnosti v súvislostiach utilitarizujúceho sa sveta, znamená vzdať sa seba samých. Kdekto rozumný nám radí robiť to, čo je rozumné, účelné, užitočné, ale málo je tých, ktorí by nám povedali, že treba robiť aj to, čo je ľudsky dôstojné a napokon i krásne. Hovoríme: rozhodli sme sa prežiť, ale nehovoríme už, pretože by to bolo neužitočné a neúčelné, a nerozumné, že sme sa rozhodli prežiť ako národy, ako kultúrni ľudia, zachovávajúci a vytvárajúci v tomto neľudskom svete – ľudskosť. Sizyfovský je osud malých národov, utláčaných národov, utláčaných ľudí, sizyfovský je údel každého hrdého človeka v dnešnom beznádejnom svete. Vo svete, ktorý je jedinou veľkou ranou a stále z nej tečie krv. Na chvíľu sa zatvára, aby sa znova otvorila a obnažila svoje krvácajúce vnútro. Ale táto krvavá rana mala v očiach básnika aj podobu ruže. Nie, tento básnik nechcel vlastnou predstavou zakryť skutočnú tvár sveta, ale nechcel sa vzdať ani svojej predstavy ako veľkej nádeje. Pre čo iné by mali žiť malé národy, pokorené národy, utláčaní ľudia? Čo iné poháňa Sizyfa, ak nie táto možno beznádejná ľudská nádej?

                Ľudstvo, ktoré vyšlo z druhej svetovej vojny silne otrasené, celkom prirodzene smerovalo k demokratizácii a najmä k socializácii svojho života. Veľké nádeje vkladalo do sociálnej a často aj socialistickej premeny sveta. Veď niet nijakého veľkého kultúrneho činu po druhej vojne, ktorý by neboli aspoň poznamenali tieto tendencie. Veľká bola integrálna sila socialistickej myšlienky. Lenže myšlienka si zachováva svoju podstatu a svoj život jedine ako slobodná myšlienka. Z túžby po slobode sa zrodila a v spojení s tou istou túžbou sa môže rozvíjať. Myšlienka ovládaná mocou sa mení na meravú normu a moc ovládaná myšlienkou už vlastne neexistuje. Alebo jestvuje, ale potom prestáva byť mocou, popiera samu seba, pretože nevládne, ale slúži. Slúži slobode, ktorej prednostné postavenie uznala. Tu ide vlastne o dôsledné poňatie myšlienky socializmu. Ibaže medzi myšlienkou a realizáciou myšlienky nastal už dávno priepastný rozdiel. Moc ovládaná touto myšlienkou sa veľmi rýchlo rozhodla konať podľa vlastnej logiky a radšej sa vzdať myšlienky ako vlastnej moci. A toto rozhodnutie určuje charakter dnešného sveta. Moc sa identifikovala s vlastnou podstatou a idea ostala bezmocnou. Z tejto situácie je iba jedno východisko, ba vlastne dve – alebo participovať svojou zanedbateľnou účasťou na koncentrovanej moci, alebo sa držať predovšetkým toho, čo moc zahodila a čo ju predsa raz len zbaví moci. Kultúra, verná svojmu poslaniu, je verná myšlienke. Ináč by bola zbytočná. Svojou účasťou na moci získava síce mocenské postavenie, ale stráca svoju podstatu – kultúrnosť. Nejeden náš kultúrny pracovník alebo spisovateľ sa v nedávnej minulosti spreneveril tomuto poslaniu. Prijal účasť na moci a stal sa zanedbateľným politikom i zanedbateľným spisovateľom.

     

                Naše dva národy sa rozhodli dať usporiadaniu spoločnosti ľudský význam, zmysel. Rozhodli sa, ako sa ukázalo, zatiaľ pre neuskutočniteľné, podriadiť moc slobode a vôbec podriadiť moc. Moc sa rozhodla, že nedovolí, aby sme my rozhodovali o nej, a teda ona bude vládnuť nad nami. Cítila sa ohrozená. A kultúra? Čo môže robiť kultúra v takomto civilizovanom nekultúrnom svete? Veriť vo vlastné sily, nedať sa zničiť ani moci, ktorá sa predsa zrodila z kultúry; žiaľbohu, už dlho nijaká moc nestvorila skutočnú kultúru, pretože ju vlastne, ako vidno, vôbec nepotrebuje. Teda zápas medzi mocou a kultúrou bude pokračovať a každý z nás, kultúrnych ľudí, vie, kde je jeho miesto. Sizyfovský je údel bezmocných. Pokúšajú sa silou ducha zmeniť svet. Je to údel ťažký a bojím sa, aby sme sa ho veľmi rýchlo nevzdali.

     

                Konštatovať rozchod moci a kultúry na opačné strany neznamená, že sme sa rozhodli vzdať sa akéhokoľvek vzájomného rozhovoru. Tým, že sme vymedzili charakter týchto dvoch inštitúcií, tým sme nevylúčili najmä pozitívnu expanziu kultúry smerom k moci. Veď moc, ako som povedal, sa zrodila z kultúrnych potrieb človeka a má im slúžiť. Ak sa moc vzdáva alebo nevdojak stráca svoju kultúrnu dimenziu, je povinnosťou kultúry upozorňovať na toto nebezpečenstvo a brániť sa proti nemu. Je predsa rozdiel medzi tým, čo človek musí, a medzi tým, čo človek má robiť. Keď som sledoval vývoj a povahu našej kultúry, v užšom zmysle literatúry, najmä v poslednom čase som odhaľoval a zdôrazňoval tzv. transcendentnú silu kultúry, literatúry. Skúmal som a odhaľoval možnosti presahu skutočnosti, t. j. schopnosť kultúry presiahnuť, to znamená v istom zmysle prekonať tzv. reálnu skutočnosť. Presiahnuť ju, prekonať v smere našej vlastnej predstavy skutočnosti. Nemám na mysli iba obmedzenú básnickú transcendenciu, ale hlbokú ľudskú a sociálnu transcendenciu, opäť to, čo nazývame ľudským zmyslom tohto sveta, ktorý sme si nevybrali, do ktorého sme sa narodili a v ktorom nám prichodí žiť. Pochopiteľne, schopnosť a sila transcendencie vystupuje zvlášť naliehavo vtedy, keď svet, v ktorom žijeme, sa rozchádza s našou predstavou sveta, v akom by sme chceli žiť.

     

                Patrím ku generácii, ktorá si začala svoje ľudské a občianske postavenie vo svete uvedomovať po druhej vojne. A stále jasnejšie až do dnešných dní nadobúda presvedčenie, že svet nie je už rozdelený len horizontálne, ale najmä vertikálne. Všetky politické delenia ustupujú pred základným antropickým delením sveta na sily humanizujúce a dehumanizujúce. Dnes sa človek, spoločnosť už nemusí brániť predovšetkým proti konkrétnym politickým silám, ale najmä proti antihumánnemu tlaku, ktorý pôsobí vo svete prostredníctvom rôznych politických síl bez ohľadu na ich pôvod. Preto keď sa pýtame, z akých antropologických základov vyrastá tá-ktorá spoločenská, politická sila, pýtame sa nie na jej abstraktnú a historickú povahu, ale na jej konkrétnu (ľudskú či protiľudskú) podstatu, s ktorou vstupuje do reálnej historickej situácie. Veď samotná politika u nás si veľmi jasne uvedomovala, že rozhodujúca je predovšetkým jej ľudská tvár. Teda nie politické charakteristiky, ale antropický, ľudský zmysel politiky rozhodol o jej podstate. A naopak, nie politická orientácia, ale dehumanizujúce sily sa proti nej postavili. V rozhodujúcich momentoch sa v dnešnom svete veľmi jasne odhaľuje zápas medzi humanizujúcimi a dehumanizačnými silami. A nositeľom dehumanizačných síl je moc oslobodená od všetkých ľudských záväzkov, moc, ktorá vidí zmysel sama v sebe.

     

     

    K FILOZOFII DEJÍN SLOVENSKEJ NÁRODNEJ KULTÚRY

     

                Dejiny našej národnej kultúry sú naozaj „dejinami prerušovanej stavby“, ale vôbec už nie sú dejinami „vždy znovu a znovu víťaziacej stavby“. Teda s prvou časťou Mináčovho výroku možno súhlasiť, aj keď ho Vladimír Mináč dnes tvrdením o „totálnej kontinuite slovenskej literatúry od Konštantína a Metoda až po dnešné časy“ popiera. Druhá časť výroku nie je totiž výsledkom poznania, ale rétorickou floskulou, k akej sa utiekame, keď nám to, čo zisťujeme, nevyhovuje.

                Ladislav Kováč pátra po príčinách ťažkej a častej diskontinuitnosti a zaostalosti vo vývine našej kultúry. Usiluje sa nájsť „prvú chybu“, ktorá sa potom v ďalších dejinách až do súčasnosti opakuje, ba ešte väčšmi znásobuje, a nachádza ju u Štúra a štúrovcov. Pochopiteľne, že zjednodušuje a neraz sa podstatne mýli. Staronovú výčitku, že štúrovci sa svojím povstaním priradili k európskej reakcii, vyvrátil veľmi jasne napríklad český avantgardný historik a publicista Záviš Kalandra (pseudonym Juraj Pokorný) v jedinečnej eseji Zvon slobody 1848: „Nebolo ich vinou, že Kossuthovo zemianstvo vo svoj prospech exploatujúce svetovú búrku mohlo len neoprávnene vydávať svoj boj za „boj národov proti tyranii.“ Kto smel vtedy od nich chcieť, aby sa neprebudili z feudálneho spánku, ale aby z neho ako „nehistorický“ národ mátožne prešli do letargie a smrti? Zvon, ktorý bol iným národom zvonom slobody, mali Slováci počuť ako svoj umieračik?“ Všetky pokusy nadviazať spojenie s maďarskou revolúciou (Janko Kráľ) stroskotali na Kossuthovom „nikdy, nikdy!“: „Nikdy neuznám v rámci uhorskej svätej koruny iný národ a inú národnosť ako maďarskú“ (Juraj Pokorný: Zvon slobody, Bratislava 1948, s. 108 a 109).

                A pokiaľ ide o to, že štúrovci mali získať na svoju stranu slovenské zemianstvo (Jonáš Záborský), treba povedať, že bolo už neskoro; to sa totiž vlastenecky pomaďarčovalo, ako dokladá Branislav Varsik, už na konci 18. a na začiatku 19. storočia (Branislav Varsik: Otázky vzniku a vývinu slovenského zemianstva, Bratislava 1988). Zostávala iba úzka a stenčujúca sa vrstva slovenského meštianstva a masy prostého ľudu. Napokon aj o meštianstve zisťuje právny historik, že „pokročilým stavom duchovnej asimilácie, stratou národného povedomia u príslušníkov vyšších vrstiev slovenského obyvateľstva (v Banskej Bystrici) môžeme si vysvetliť napokon aj tú skutočnosť, že na rozhraní 18. a 19. storočia vzdávajú sa Slováci – bez odporu – aj takých pozícií ako hodnosti dozorcu ev. a. v. cirkvi a úradu druhého tribúna“ (Jozef Markov: Odraz politických zápasov v obecnej správe Banskej Bystrice v 16 – 19. storočí, Bratislava 1973).

                V takejto nepriaznivej politickej situácii, ktorá sa zhoršila najmä po porážke revolúcie, sa štúrovci naozaj dostávali do defenzívy. Ich impozantná politická a filozoficko-kultúrna koncepcia, ktorú všestranne zhodnotila naposledy Elena Várossová, sa uzatvárala, meravela, nadobúdala konzervatívne črty, stávala sa dogmatickou a nepripúšťala alternatívy. Strácala pôvodné stredoeurópske i európske dimenzie. Formoval sa akýsi invariantný kultúrnopolitický model, pozostávajúci z úzkej národnej reprezentácie, ktorá mala vo svojich rukách politický a kultúrny monopol a nepripúšťala iné, a už vôbec nie opozičné koncepcie. Pravda prestala byť vecou poznania, overovania, revízie a stala sa vecou vyznania, súhlasu, ortodoxie. Prevahu nadobúdal jeden z duchovných ideových zdrojov štúrovskej koncepcie kultúry – poklesnutý hallský pietizmus, o ktorom sa výsmešne, kriticky vyslovoval Jonáš Záborský. V období, keď spoluformuloval popri Heglovi filozofický a kultúrny profil Ľudovíta Štúra, strácal už životnosť, podnetnosť svojich počiatkov z čias Mateja Bela. Z bojovníka proti duchovnému, kultúrnemu obskurantizmu stal sa pietizmus jeho obeťou a napokon v nejednej súvislosti i jeho nositeľom. Pravdu má Ladislav Kováč, keď hovorí o priúzkom vzdelanostnom kanáli, ktorým prúdili k štúrovcom myšlienky Európy. S vedeckým empirizmom a metodologickým noetickým kriticizmom sa pri formovaní svojho vzdelania stretali len veľmi sporadicky a sprostredkovane. Z tohto hľadiska zaostávali za úrovňou nášho osvietenského, ba aj predosvietenského myslenia, aj keď si uvedomujem úplne odlišný charakter romantickej filozofie a vedy.

                Iba svojbytnosťou „národnej bytosti“ sa zaručovala svojbytnosť individuálnej ľudskej bytosti, a nikdy nie naopak. V tomto vzťahu jednostrannej determinácie vzniká estetická koncepcia postulujúca nadosobnú ľudovú slovesnosť (ľudovú pieseň a pod.) za jediný umelecký kánon hodný napodobňovania. Estetické koncepcie vychádzajúce z tvorivosti básnického subjektu sa vyhlasovali za partikulárne, úpadkové, demoralizujúce a napokon za škodlivé. Všetky tieto znaky stelesňoval v sebe západný úpadkový, démonický a rozvratný byronizmus. Aj v tomto prípade bola pozícia, ktorú predstavoval napríklad Kalinčiak, takmer zanedbateľná.

                Vytvoril sa vo svojej podstate jednostranný model jedinej kultúrnej koncepcie. Každý pokus o formulovanie inej koncepcie alebo iných koncepcií v rámci národnej kultúry sa pokladal za neprípustný a škodlivý. Celoživotný Štúrov oponent Jonáš Záborský bol vyhlásený za „národného hriešnika“. A takýto osud čakal všetkých, čo porušili ideovú, politickú a kultúrnu ortodoxiu, ktorá bola svojím charakterom pokračovateľkou luteránskej ortodoxie reprezentovanej neskôr J. M. Hurbanom.

                Lenže kvôli pravde treba pripomenúť, že názorovú intolerantnosť neuzákonili v našej kultúre štúrovci. Domnievam sa, že hlboké základy myšlienkovej a názorovej intolerancie, spojenej s exkomunikovaním, ostrakizovaním a likvidovaním nositeľov nového myslenia, vybudovalo obdobie protireformácie. V nej sa vypracoval invariantný model tesného spojenia kultúry so štátnou mocou, zverovania kultúrneho monopolu do rúk určitých kruhov (jezuitov, predstaviteľov cirkevnej hierarchie a pod.). Tento feudalistický charakter ustavične narúšali kultúrne iniciatívy: v reformačnej kultúre tendencie kryptokalvinizmu, pietizmu a neskôr deizmu, v protireformačnom hnutí jansenizmus, niektoré prejavy františkanizmu a iné. Vyvrcholením tohto vývinu bolo tereziánske obdobie a jozefinizmus, keď sa kultúra emancipuje, kladú sa základy modernej vedy (empirizmu a racionalizmu). Je to obdobie vyznačujúce jeden z vrcholov stredoeurópskej kultúry, v ktorej nie je podiel Slovenska vôbec zanedbateľný. Práve v tomto období dostáva feudalizmus citeľné trhliny, formuje a formuluje sa koncepcia občianskej spoločnosti a jej zodpovedajúceho štátu. Ruší sa kultúrny monopol a monotypický (jednorozmerný, jednokoncepčný) charakter kultúry.

                Je paradoxné, že práve tieto znaky sa z kultúrnej koncepcie zakladateľov slovenskej národnej ideológie, ktorá z nich vychádzala a rozvíjala ich, postupne vytrácali. Vrátila sa najmä po porážke revolúcie k monotypickému ponímaniu kultúry – k ustanoveniu vlastníkov poverených mať vo svojich rukách kultúrny monopol, spojený s právom rozhodovať nielen o tom, čo je pravdivé a čo je nepravdivé, či čo je povolené a čo nie je povolené, ale aj o tom, kto má a kto nemá právo zúčastňovať sa na tvorbe kultúry. Tento vlastnícky vzťah k národnej kultúre sa odôvodňuje okrem iného aj jej ohrozenosťou zo strany nepriateľa a potrebou zachovať si jednotu a stabilitu. V takýchto podmienkach a za takýchto okolností nejde o pravdu, ale o pravovernosť, ako hovorí Ladislav Kováč. To znamená, že možnosti rozvoja vedy, vedeckého bádania a vôbec rozvoja kultúry sú obmedzené. Pokračovateľ v štúrovsko-hurbanovskej ortodoxii Vajanský reagoval na pokusy Andreja Kmeťa rozvíjať slovenskú vedu založením Učenej slovenskej spoločnosti v Národných novinách r. 1890 stanoviskom, podľa ktorého „slovenská veda je vraj filius ante patrem, dom budovaný, keď ešte niet ani nazhromaždeného skália, trhanie zrelého ovocia, keď sme ešte ani strom nezasadili. So slovom veda robí sa vraj na Slovensku „nezdoba“, my vedu nepotrebujeme, lebo sa ňou otvára cesta k najsmutnejšiemu úkazu, k diletantizmu, ktorý je iba „grmanec, a nie ovocie, pustá hračka a zabíjanie času“. Čin je potrebný, a nie vzdychanie po akomsi vedeckom Thule.“ (Citujem podľa Štefana Janšáka: Andrej Kmeť, Martin 1942, s. 30.) Uvádzam tieto Vajanského slová aj preto, aby som odlíšil pozitívny diletantizmus obdobia romantizmu (takým vedeckým diletantom bol aj J. W. Goethe) od diletantizmu, o ktorom hovorí Ladislav Kováč, ktorý však nebol charakteristický pre štúrovskú a poštúrovskú generáciu, ale najmä pre ich nasledovníkov z obdobia najväčšmi „víťaziacej stavby“. (O Samovi Bohdanovi Hroboňovi je predsa známe, že dobre poznal Hegla, jeho Fenomenológiu ducha, lenže mu ako mesianistovi nestačil.)

                Možnože krivdíme zakladateľom, najmä zakladateľovi národnej ideológie Ľudovítovi Štúrovi, keď priveľmi zdôrazňujeme nedotknuteľnosť, posvätnosť tejto ideológie, akou ju on a spolu s ním a najmä po ňom zvečňovali, až ju napokon zvečnili až do takej miery, že sa mohla stať povoľným nástrojom v rukách všelijakých manipulátorov.

                Pričasto stála na stráži a už v zárodku zadúšala akýkoľvek nový pohyb v národe a jeho kultúre. Uveďme Hurbanov zásah proti Napredu (1871), presnejšie proti Kolomanovi Banšellovi, ktorý prichádzal s novou koncepciou národnej kultúry (literatúry). Už pre skutočnosť, že bola iná, bola podozrivá. A tak Hurbanov útok podľa známeho invariantného modelu nenesie v sebe vôbec znaky názorového sporu, ale odsudzovania, je to útok zameraný na ničím nezakrývanú likvidáciu svojho protivníka. Opäť to odsúdenie škodlivej západnej kultúry označovanej za „tie mandragory romantické, rozorvané a pacholčiace pod tyranom tela a jeho z koľají vydurenou fúriou fantázie“ (Cirkevné Listy 9/1873, č. 8, s. 124). Ďalej vyhlasovanie za nebezpečné pokusy nadväzovať kontakty so stredoeurópskou kultúrou, najmä maďarskou, bez ohľadu na to, že ide o kontakty aj kritické. Literárny historik, ktorého zaujímajú osudy života a diela príslušníkov našej národnej kultúry, ktorým starostlivosť „otcov“ priskoro zlomila krídla, Mikuláš Gašparík, hovorí: „Nebezpečenstvo Banšellovej subjektívnej lyriky videla generácia otcov i v tom, že priveľmi úprimne a pravdivo vyslovovala pocity celej generácie, že čosi zaniká, že starý svet sa rúca a že o nacionálnej a sociálnej slobode slovenského ľudu nemožno rozmýšľať izolovane, ale v spojení s osudmi a slobodou všetkých národov Uhorska.“ (Mikuláš Gašparík: Koloman Banšell – život a dielo. V: Koloman Banšell: Túhy mladosti, Bratislava 1963, s. 22.) Cudzia moc je bezohľadná, ale omnoho deštruktívnejšia je bezcitná moc vlastnej národnej reprezentácie, o čom hovorí Koloman Banšell:

     

                Nermúti ma, že málo nás,

                veď zveľadok donesie čas.

                Nermúti ma, že nepriateľ

                zbaviť by nás jazyka chcel,

                bo aj duch aj počet rodu

                ľahko znesie mnohú škodu.

                Ale srdce to krája mi,

                to múti mi nádeje zdroj,

                 že hubíme seba sami,

                že nepraje svojskému svoj.

     

                Áno, kým Sládkovič a jeho druhovia boli obeťou a martýrmi maďarského nacionálneho šovinizmu, generácia mladých hynie „pod zlomyseľným tlumením zo strany podlej svojade“, stávajú sa „martýrmi i sveta, i svojich súkrvníkov“. (Tamtiež, s. 29.)

                Vladimír Mináč pri opravovaní skutočných i domnelých omylov Ladislava Kováča, ktorých sa dopustil pri hodnotení Štúra a štúrovcov, nedotýka sa vôbec aktuálnej podstaty Kováčovej eseje. Nemusí. Keď však hovorí, že slovenské národné hnutie zahnal do opozície agresívny maďarský nacionalizmus a „maďarská aristokracia, ktorá spolu s úžerníckym kapitálom od vyrovnania spravovala Uhorsko, zadupala zárodky organizovanej slovenskej vedy (Maticu slovenskú) a organizované slovenské školstvo (od gymnázií až po základné evanjelické školstvo, kedysi pýchu krajiny) víťazne a za súhlasu strednej Európy do zeme“, zabúda nielen na súhlas, ale aj na aktívnu pomoc domácich maďarónov a odpadlíkov a na nesúhlas maďarskej opozície. (Ide o popredného predstaviteľa maďarskej demokratickej ľavice Lajosa Mocsáryho, ktorý vystúpil v uhorskom parlamente proti maďarskému nacionálnemu šovinizmu a nedodržiavaniu národnostného zákona z r. 1868.) Práve táto početná vrstva kolaborantov a renegátov je účinnejšou silou deštruujúcou národnú spoločnosť a národnú kultúru ako cudzia moc.

                Príslušník druhej štúrovskej generácie Pavel Hečko sa neuspokojuje iba s uvádzaním kladných znakov národa, so štúrovskou charakteristikou Slovanov a Slovákov ako „duševno-mravných jednotiteľov slovanstva“, a konzervovaním a idealizovaním patriarchálneho spôsobu života, ducha národa, ale omnoho dôkladnejší je v odhaľovaní a analýze nedostatkov. Medzi nimi uvádza túžbu po majetku, nezáujem o vyššie ciele života, zanedbávanie verejného života, škody spôsobené tým, že Slováci neprechádzali školou politických bojov, stratu náklonnosti a schopnosti k slobode, demoralizáciu spôsobenú opilstvom, nechápanie národnej osobnosti a národného života, falošné ponímanie vlastenectva, zotročenie myslenia a bezcharakternosť.

                Ešte prenikavejší je v analýze národa, národného charakteru a kultúry Ján Lajčiak v diele Slovensko a kultúra (1921). Filozoficky je stúpencom evolucionizmu. Oproti monotypickému ponímaniu kultúry, reprezentovanému Vajanským, zastáva postoj názorového a ideového polymorfizmu. „Čím väčšia je rozmanitosť ideí, tým rezkejší je kultúrny život.“ Vedúcou ideou slovenského života je tvorba kultúry, nie boj za reč. Na rozdiel od štúrovcov a národniarov nepokladá za nebezpečné osvojovať si kultúrne výdobytky cudzích národov, je stúpencom kultúrneho modernizmu. Vyslovuje sa za nevyhnutnosť spolupráce s Maďarmi.

                Teleologizmus je pre vývin vo vede bez významu. Je však aj iný teleologizmus, ktorý treba skúmať a ktorý tak v živote individuálnom, ako aj kolektívnom má svoju nesmiernu cenu. Ani indivíduum, ani spoločnosť nemôžu žiť bez cieľov. Vo vedách (nielen v prírodných, ale aj v spoločenských) sa vyžaduje objektívne overiteľný dôkaz a experiment. Ba aj Lajčiakova koncepcia literatúry je na rozdiel od Vajanského a Hviezdoslavovej protiutilitaristická. „Spisovateľ musí byť anatómom duše, poznať jej celú energiu, patológiu i hygienu, neopisovať vonkajšie okolnosti, ale to, čo človek nosí v sebe, a dostať sa v tvorbe k stvárneniu univerzálnej ľudskej problematiky.“ Pochopiteľne, že o takúto filozoficko-kultúrnu koncepciu, veľmi tesne korešpondujúcu s hlasistami a prúdistami, nemali predstavitelia ovládajúci národný kultúrny monopol vôbec záujem, a aj preto táto iná koncepcia uzrela svetlo sveta už len v podobe historického dokumentu.

                Demoralizácia našej kultúrnej reprezentácie pred r. 1918 bola povážlivá. O tom svedčí skutočnosť, že jeden z bývalých stúpencov Hlasu, profesor budapeštianskej univerzity Jehlička, ako renegát dostáva príležitosť na publikovanie svojich názorov, vyčítajúcich hlasistom, že chcú zavádzať na Slovensko zvrátený darvinizmus a nietzscheizmus práve vo Vajanského Národných novinách. Štefan Janšák komentuje túto skutočnosť slovami, ktoré hodno pripomenúť: „Jehlička akoby tu bol tušil svoj budúci smutný osud. V ťažkom zápase podľahol, napriek svojej ohromnej učenosti, pretože nevedel rozhodnúť, čo patrí Bohu a čo cisárovi. Jehličkovu tragiku zvyšuje okolnosť – a tu sa on stáva i našou tragédiou –, že prvý krok, ktorým sa cele oddal cisárovi, urobil pod záštitou Národných novín, keď písal svoje úvahy o Slovákoch v novodobej filozofii. Hlasisti, proti ktorým namieril svoje úvahy, zachovali vernosť slovenskému rodu i v najťažších životných búrkach, kým on sa vzdal svojho ideálu mladosti.“ (Štefan Janšák: Život Dr. Pavla Blahu, zv. 1., Trnava 1947, s. 301.) Teda hlavným kritériom Národných novín nebola národná ideológia, ale potvrdenie protivedeckej a napokon aj protikultúrnej ideológie, ktorá v konečnom dôsledku sledovala zachovanie konzervatívnej monotypickej koncepcie slovenskej kultúry za akúkoľvek cenu, dokonca aj za cenu straty národnej identity.

                Obdobie prvej republiky, ktorú Mináč pokladá veľmi jednostranne za produkt a vlastníctvo buržoázie, bolo však predovšetkým jedinečnou a dodnes nevyužitou školou demokracie. Kým Mináč konštatuje iba triednu nevyhnutnosť jej zániku, historik Ľubomír Lipták hovorí: „Československo – ak vôbec jestvujú nejaké poučenia z dejín, tak toto je práve ono – mohlo a môže trvale jestvovať iba ako štát demokratický a ako štát suverénny.“ (Ľubomír Lipták: Slovensko v 20. storočí. Bratislava 1968, s. 170.) Obidve tieto hodnoty – demokracia i suverenita – sa v ďalších desaťročiach buď stratili alebo veľmi sproblematizovali, či už máme na mysli 40. alebo 50. a 70. i 80. roky nášho storočia. To však neznamená, že by naša kultúra o nich v celej druhej polovici 20. storočia nevedela. Vedela, a to aj vtedy, keď sa politicky obidve strácali. Vedela vtedy, keď si uvedomovala svoju autonómnosť, neredukovateľnosť na politiku, ktorá v duchu invariantného modelu monotypickej kultúry túto jednostrannú závislosť kultúry od politiky priamo kategoricky postulovala. Veď vo vnútornej opozícii voči kultúrnopolitickému programu, odmietajúcemu „prehnitý liberalizmus“ a „skrachovanú demokraciu“ (ide o obdobu hurbanovsko-vajanskovského slovníka), formuje sa filozoficko-kultúrna koncepcia Júliusa Barča-Ivana, Dominika Tatarku, Františka Švantnera, Jána Červeňa, pokladajúca kultúru (literatúru a umenie) za jeden z orgánov duchovného života národa, ktorý „bude vo svojom jadre hľadaním človeka vôbec a člena slovenskej pospolitosti špeciálne“. (Dominik Tatarka: Neznáma tvár. V: Slovenské pohľady 1940. V: Proti démonom. Bratislava 1968, s. 25.) A v inom článku zasa hovorí: „Dobré umenie bude slúžiť národu tým viac, čím menej bude zaťažované služobnosťou, tendenčnosťou a neviem ešte akými požiadavkami utilitaristických doktrinárov.“ (Dominik Tatarka: O duchovnú orientáciu v slovenskej beletrii. Cit. d., s. 35.) Dôležitý je tu moment hľadania, univerzality a neutilitárnosti kultúry (umenia a literatúry).

                Ba koncepčnú diferenciáciu možno zaznamenať aj v oficiálnej kultúre. Jozef Kútnik-Šmálov sa napríklad nevyhýbal kritike oficiálnej ideológie, tlmočený v diele Štefana Polakoviča Slovenský národný socializmus (1941), keď mu vyčíta rétoricko-frázistický až vulgárny žurnalizmus, ktorý vedie ku generalizujúcim názorom, nepodloženým nijakými argumentmi, k politickej aktivite bez hlbokého teoretického zdôvodnenia. Proti vtedajšej kultúrnopolitickej praxi, podriaďujúcej kultúru politike a redukujúcej jej mnohostrannosť, obhajoval princíp samostatnosti kultúry s jej vlastným poslaním a osobitnou zákonitosťou. Katolicita ako svetonázorová základňa si žiada podľa neho všestrannosť. V úsilí zaviesť do kultúry iba jednu ideovú orientáciu vidí jej likvidáciu.

                „Socialistická revolúcia, ktorá znamená prudký zásah do života spoločnosti a kultúry, prináša so sebou množstvo jednostranností. To, k čomu vývin organicky smeroval, sa silou moci, revolučnej moci, voluntárne nariaďuje. Vnútorný dramatizmus vývinu podlieha operatívnemu zásahu a všetko, čo by mohlo vytvárať nejaké napätie, stráca sa pod chirurgickým skalpelom.“ (Milan Hamada: Pohľad na odvrátenú tvár. Úvaha retrospektívna. Kultúrny život 1965, č. 26. V: V hľadaní významu a tvaru. Bratislava 1966, s. 332). Invariantný model monotypickej kultúry sa v tomto období uplatňuje bez akéhokoľvek pokusu o korektúru, ak za ňu nepokladáme napríklad polemické eseje Ivana Kupca Obrana poézie (1955 – 1957) alebo poéziu Milana Rúfusa (Až dozrieme). Pokus o formuláciu druhej, inej koncepcie, nedá však na seba dlho čakať a dochádza k nemu už od konca 50. rokov.

                V polovici 60. rokov, konkrétne v r. 1964, vzniká názorový spor Vladimíra Mináča a niektorých príslušníkov jeho generácie, prípadne stúpencov jeho názorovej koncepcie (Malé vztyčovanie prstov, Kultúrny život 1964, č. 9. V: Súvislosti. Bratislava 1976, s. 475 – 485; Hory svetové – myš slovenská. Kultúrny život 1964, č. 16. V: Texty a kontexty. Bratislava 1982 s. 83 – 96) s Milanom Hamadom a ďalšími príslušníkmi mladšej generácie (M. Hamada: Slovo cez prsty. Kultúrny život 1964, č. 12 a Nie o existencializmus – o existenciu človeka. Tamtiež, č. 19. V: V hľadaní významu a tvaru. Bratislava 1966, s. 219 – 227 a 236 – 244). Tento spor však nie je predovšetkým generačný, pretože na formovaní druhej koncepcie sa buď priamo alebo nepriamo zúčastňujú aj príslušníci iných generácií (Ladislav Novomeský, Zora Jesenská, Dominik Tatarka, Ján Rozner a i.).

                Vladimír Mináč používa argumenty tradované na línii Hurban – Vajanský. Vystríha pred škodlivosťou časti západnej literatúry, obviňuje z nepôvodnosti, z kultúrneho teroru skupiny nezáväzných intelektuálov, čo pokladá za nebezpečné. Keďže každý ľudský, spoločenský, kultúrny problém je v duchu redukcie kultúry na politiku politický problém, jadro sporu spočíva podľa Mináča v tom, aký kto má vzťah k socializmu. Nepriamo sa tu vyslovuje pochybnosť, ale iba polovičná, t. j. o vzťahu k niečomu, nie však už o tom niečom – o socializme. A pritom práve socializmus bol stalinizmom hlboko spochybnený. Teda išlo o vzťah k fenoménu stalinizmus, ktorý Mináč nazval historickou okľukou, a vykladal ho len ako politický jav, zatiaľ čo v druhej koncepcii sa stalinizmus pokladá za degradáciu ľudskosti, ktorou bol zasiahnutý celý spoločenský organizmus, každý z nás vo svojej ľudskej podstate, a preto sa s ním musíme vyrovnávať nielen na politickej úrovni, ale aj na úrovni antroposociálnej, sociálnopsychologickej a pod. „Našou úlohou je hľadať skryté príčiny a súvislosti týchto deštrukcií v človeku i mimo neho, už v mechanizme jeho biopsychického ustrojenia, v ľudských a spoločenských stereotypoch modernej civilizácie, v ktorej sú tieto tendencie latentne i zjavne prítomné.“ (M. Hamada: cit. d., s. 242.) Rovnaký názor zastával v tejto otázke aj Ľubomír Lipták: „Stalinizmus ako „ne-kapitalizmus“, ale i „ne-socializmus“ vytvára tak samostatnú epochu v našej histórii. Niektoré jeho temné prvky, brutálne metódy presadzovania politických cieľov, bezohľadné pošliapanie najelementárnejších zásad humanity a rovnosti, porušovanie niektorých princípov, ktoré sa u nás prinajmenej od Veľkej francúzskej revolúcie pokladali za neodškriepiteľné právo človeka, nadobudli také rozmery a trvali tak dlho, že ich nemožno považovať iba za „deformácie“, za nejakú škvrnku na inak krištáľovo čistom obraze epochy. Prenikli do podstaty systému, zmocnili sa ho, nadobudli vlastný život, zákonitosť i samovývoj, vypestovali si osoby, morálku, či skôr sústavu nemorálnosti, ucelenú ideológiu, či skôr náboženstvo.“ (Ľubomír Lipták: cit. d., s. 308.)

                A k otázke o dvoch interpretáciách marxizmu, o ktorých bola reč, sa Vladimír Mináč vyslovil kategoricky: „Interpretácie marxizmu môžu byť teda rozličné, ale správna je len jedna.“ Jedinosť pravdy však platí iba pri triviálnych pravdách. Netriviálna pravda nielenže nevylučuje, ale priamo predpokladá aj iné a opačné tvrdenia, ktoré sa nekvalifikujú ako nepravdivé. V takýchto prípadoch sa uplatňuje princíp komplementarity. Mináčovo tvrdenie o jedinej pravde v súvislosti s interpretáciou nevychádza z princípov filozofickej hermeneutiky, ale z ideologickej ortodoxie. V tomto prípade naozaj nejde, aby som ešte raz zopakoval Ladislava Kováča, o pravdu, ale o pravovernosť. V takomto ponímaní je totiž akákoľvek iná koncepcia nepotrebná, zbytočná, škodlivá, a preto ju treba odstrániť. Uvedomoval som si zlovestnosť takýchto tendencií, keď som upozorňoval: „Nech je teda spomenuté napätie medzi oboma postojmi vnútri našej literatúry a v myslení o nej akokoľvek napäté a nezmieriteľné, predsa sa domnievam, že jedine vďaka tomu, že jestvuje, jestvuje aj možnosť vnútorného vývinu samotnej literatúry. Vylučovať jeden alebo druhý postoj za hranice tzv. socialistickej literatúry by znamenalo umŕtviť konečne živý umelecký a literárny organizmus.“ (Milan Hamada: Avantgarda a súčasnosť. Slovenské pohľady 1966, č. 2. V: Básnická transcendencia. Bratislava 1969, s. 124 – 125.)

                O niekoľko rokov k tomu došlo, a to nielen za tichého súhlasu, ale aj za aktívnej účasti Vladimíra Mináča. Vztýčené prsty sa zaťali do päste, ktorá udrela a nastal koniec krátkeho tvorivého obdobia v dejinách našej kultúry. Dnes sa k nemu zmrzačení vraciame. Predsa si však myslím, že končiace sa dvadsaťročie mohlo mať aj inú, kultúrnejšiu podobu. Keby sa napríklad Vladimír Mináč v situácii, v ktorej sa mal rozhodnúť medzi obraňovaním práva na vlastné presvedčenie aj pre svojich oponentov a medzi „upaľovaním“, bol rozhodol pre to prvé, a nie naopak.

    Zobraziť všetko