Vyhľadávanie
(úryvky)
Sizyfovský je údel malých národov. Kritériom sily vo svete sa čím ďalej tým viac stáva množstvo hmotných statkov. Najmocnejší je ten, kto má najviac nebezpečných zbraní. Jedna jediná moc vládne tomuto svetu a jej meno je veľmoc. Táto moc už dávno zabudla, že jej povinnosťou je chrániť ľudstvo. Chráni iba seba a ľudstvo je za cenu najväčšieho utrpenia falošným subjektom a skutočným objektom tejto hry. Zachráni sa iba ten, kto prijme pravidlá hry a bude sa nimi riadiť, t. j. ten, kto sa z vlastnej vôle prispôsobí moci. Iného východiska podľa pragmatickej, utilitárnej predstavy života niet.
Ale najmä utláčaná časť ľudstva verila a verí ešte v inú moc – moc ľudského ducha. Moc mocensky bezmocnú. Ak sa môžu naše národy niečím vyznamenať (platí to o všetkých malých národoch), tak je to práve moc ľudského ducha. Vzdať sa jej, vzdať sa tejto možnosti v súvislostiach utilitarizujúceho sa sveta, znamená vzdať sa seba samých. Kdekto rozumný nám radí robiť to, čo je rozumné, účelné, užitočné, ale málo je tých, ktorí by nám povedali, že treba robiť aj to, čo je ľudsky dôstojné a napokon i krásne. Hovoríme: rozhodli sme sa prežiť, ale nehovoríme už, pretože by to bolo neužitočné a neúčelné, a nerozumné, že sme sa rozhodli prežiť ako národy, ako kultúrni ľudia, zachovávajúci a vytvárajúci v tomto neľudskom svete – ľudskosť. Sizyfovský je osud malých národov, utláčaných národov, utláčaných ľudí, sizyfovský je údel každého hrdého človeka v dnešnom beznádejnom svete. Vo svete, ktorý je jedinou veľkou ranou a stále z nej tečie krv. Na chvíľu sa zatvára, aby sa znova otvorila a obnažila svoje krvácajúce vnútro. Ale táto krvavá rana mala v očiach básnika aj podobu ruže. Nie, tento básnik nechcel vlastnou predstavou zakryť skutočnú tvár sveta, ale nechcel sa vzdať ani svojej predstavy ako veľkej nádeje. Pre čo iné by mali žiť malé národy, pokorené národy, utláčaní ľudia? Čo iné poháňa Sizyfa, ak nie táto možno beznádejná ľudská nádej?
Ľudstvo, ktoré vyšlo z druhej svetovej vojny silne otrasené, celkom prirodzene smerovalo k demokratizácii a najmä k socializácii svojho života. Veľké nádeje vkladalo do sociálnej a často aj socialistickej premeny sveta. Veď niet nijakého veľkého kultúrneho činu po druhej vojne, ktorý by neboli aspoň poznamenali tieto tendencie. Veľká bola integrálna sila socialistickej myšlienky. Lenže myšlienka si zachováva svoju podstatu a svoj život jedine ako slobodná myšlienka. Z túžby po slobode sa zrodila a v spojení s tou istou túžbou sa môže rozvíjať. Myšlienka ovládaná mocou sa mení na meravú normu a moc ovládaná myšlienkou už vlastne neexistuje. Alebo jestvuje, ale potom prestáva byť mocou, popiera samu seba, pretože nevládne, ale slúži. Slúži slobode, ktorej prednostné postavenie uznala. Tu ide vlastne o dôsledné poňatie myšlienky socializmu. Ibaže medzi myšlienkou a realizáciou myšlienky nastal už dávno priepastný rozdiel. Moc ovládaná touto myšlienkou sa veľmi rýchlo rozhodla konať podľa vlastnej logiky a radšej sa vzdať myšlienky ako vlastnej moci. A toto rozhodnutie určuje charakter dnešného sveta. Moc sa identifikovala s vlastnou podstatou a idea ostala bezmocnou. Z tejto situácie je iba jedno východisko, ba vlastne dve – alebo participovať svojou zanedbateľnou účasťou na koncentrovanej moci, alebo sa držať predovšetkým toho, čo moc zahodila a čo ju predsa raz len zbaví moci. Kultúra, verná svojmu poslaniu, je verná myšlienke. Ináč by bola zbytočná. Svojou účasťou na moci získava síce mocenské postavenie, ale stráca svoju podstatu – kultúrnosť. Nejeden náš kultúrny pracovník alebo spisovateľ sa v nedávnej minulosti spreneveril tomuto poslaniu. Prijal účasť na moci a stal sa zanedbateľným politikom i zanedbateľným spisovateľom.
Naše dva národy sa rozhodli dať usporiadaniu spoločnosti ľudský význam, zmysel. Rozhodli sa, ako sa ukázalo, zatiaľ pre neuskutočniteľné, podriadiť moc slobode a vôbec podriadiť moc. Moc sa rozhodla, že nedovolí, aby sme my rozhodovali o nej, a teda ona bude vládnuť nad nami. Cítila sa ohrozená. A kultúra? Čo môže robiť kultúra v takomto civilizovanom nekultúrnom svete? Veriť vo vlastné sily, nedať sa zničiť ani moci, ktorá sa predsa zrodila z kultúry; žiaľbohu, už dlho nijaká moc nestvorila skutočnú kultúru, pretože ju vlastne, ako vidno, vôbec nepotrebuje. Teda zápas medzi mocou a kultúrou bude pokračovať a každý z nás, kultúrnych ľudí, vie, kde je jeho miesto. Sizyfovský je údel bezmocných. Pokúšajú sa silou ducha zmeniť svet. Je to údel ťažký a bojím sa, aby sme sa ho veľmi rýchlo nevzdali.
Konštatovať rozchod moci a kultúry na opačné strany neznamená, že sme sa rozhodli vzdať sa akéhokoľvek vzájomného rozhovoru. Tým, že sme vymedzili charakter týchto dvoch inštitúcií, tým sme nevylúčili najmä pozitívnu expanziu kultúry smerom k moci. Veď moc, ako som povedal, sa zrodila z kultúrnych potrieb človeka a má im slúžiť. Ak sa moc vzdáva alebo nevdojak stráca svoju kultúrnu dimenziu, je povinnosťou kultúry upozorňovať na toto nebezpečenstvo a brániť sa proti nemu. Je predsa rozdiel medzi tým, čo človek musí, a medzi tým, čo človek má robiť. Keď som sledoval vývoj a povahu našej kultúry, v užšom zmysle literatúry, najmä v poslednom čase som odhaľoval a zdôrazňoval tzv. transcendentnú silu kultúry, literatúry. Skúmal som a odhaľoval možnosti presahu skutočnosti, t. j. schopnosť kultúry presiahnuť, to znamená v istom zmysle prekonať tzv. reálnu skutočnosť. Presiahnuť ju, prekonať v smere našej vlastnej predstavy skutočnosti. Nemám na mysli iba obmedzenú básnickú transcendenciu, ale hlbokú ľudskú a sociálnu transcendenciu, opäť to, čo nazývame ľudským zmyslom tohto sveta, ktorý sme si nevybrali, do ktorého sme sa narodili a v ktorom nám prichodí žiť. Pochopiteľne, schopnosť a sila transcendencie vystupuje zvlášť naliehavo vtedy, keď svet, v ktorom žijeme, sa rozchádza s našou predstavou sveta, v akom by sme chceli žiť.
Patrím ku generácii, ktorá si začala svoje ľudské a občianske postavenie vo svete uvedomovať po druhej vojne. A stále jasnejšie až do dnešných dní nadobúda presvedčenie, že svet nie je už rozdelený len horizontálne, ale najmä vertikálne. Všetky politické delenia ustupujú pred základným antropickým delením sveta na sily humanizujúce a dehumanizujúce. Dnes sa človek, spoločnosť už nemusí brániť predovšetkým proti konkrétnym politickým silám, ale najmä proti antihumánnemu tlaku, ktorý pôsobí vo svete prostredníctvom rôznych politických síl bez ohľadu na ich pôvod. Preto keď sa pýtame, z akých antropologických základov vyrastá tá-ktorá spoločenská, politická sila, pýtame sa nie na jej abstraktnú a historickú povahu, ale na jej konkrétnu (ľudskú či protiľudskú) podstatu, s ktorou vstupuje do reálnej historickej situácie. Veď samotná politika u nás si veľmi jasne uvedomovala, že rozhodujúca je predovšetkým jej ľudská tvár. Teda nie politické charakteristiky, ale antropický, ľudský zmysel politiky rozhodol o jej podstate. A naopak, nie politická orientácia, ale dehumanizujúce sily sa proti nej postavili. V rozhodujúcich momentoch sa v dnešnom svete veľmi jasne odhaľuje zápas medzi humanizujúcimi a dehumanizačnými silami. A nositeľom dehumanizačných síl je moc oslobodená od všetkých ľudských záväzkov, moc, ktorá vidí zmysel sama v sebe.
K FILOZOFII DEJÍN SLOVENSKEJ NÁRODNEJ KULTÚRY
Dejiny našej národnej kultúry sú naozaj „dejinami prerušovanej stavby“, ale vôbec už nie sú dejinami „vždy znovu a znovu víťaziacej stavby“. Teda s prvou časťou Mináčovho výroku možno súhlasiť, aj keď ho Vladimír Mináč dnes tvrdením o „totálnej kontinuite slovenskej literatúry od Konštantína a Metoda až po dnešné časy“ popiera. Druhá časť výroku nie je totiž výsledkom poznania, ale rétorickou floskulou, k akej sa utiekame, keď nám to, čo zisťujeme, nevyhovuje.
Ladislav Kováč pátra po príčinách ťažkej a častej diskontinuitnosti a zaostalosti vo vývine našej kultúry. Usiluje sa nájsť „prvú chybu“, ktorá sa potom v ďalších dejinách až do súčasnosti opakuje, ba ešte väčšmi znásobuje, a nachádza ju u Štúra a štúrovcov. Pochopiteľne, že zjednodušuje a neraz sa podstatne mýli. Staronovú výčitku, že štúrovci sa svojím povstaním priradili k európskej reakcii, vyvrátil veľmi jasne napríklad český avantgardný historik a publicista Záviš Kalandra (pseudonym Juraj Pokorný) v jedinečnej eseji Zvon slobody 1848: „Nebolo ich vinou, že Kossuthovo zemianstvo vo svoj prospech exploatujúce svetovú búrku mohlo len neoprávnene vydávať svoj boj za „boj národov proti tyranii.“ Kto smel vtedy od nich chcieť, aby sa neprebudili z feudálneho spánku, ale aby z neho ako „nehistorický“ národ mátožne prešli do letargie a smrti? Zvon, ktorý bol iným národom zvonom slobody, mali Slováci počuť ako svoj umieračik?“ Všetky pokusy nadviazať spojenie s maďarskou revolúciou (Janko Kráľ) stroskotali na Kossuthovom „nikdy, nikdy!“: „Nikdy neuznám v rámci uhorskej svätej koruny iný národ a inú národnosť ako maďarskú“ (Juraj Pokorný: Zvon slobody, Bratislava 1948, s. 108 a 109).
A pokiaľ ide o to, že štúrovci mali získať na svoju stranu slovenské zemianstvo (Jonáš Záborský), treba povedať, že bolo už neskoro; to sa totiž vlastenecky pomaďarčovalo, ako dokladá Branislav Varsik, už na konci 18. a na začiatku 19. storočia (Branislav Varsik: Otázky vzniku a vývinu slovenského zemianstva, Bratislava 1988). Zostávala iba úzka a stenčujúca sa vrstva slovenského meštianstva a masy prostého ľudu. Napokon aj o meštianstve zisťuje právny historik, že „pokročilým stavom duchovnej asimilácie, stratou národného povedomia u príslušníkov vyšších vrstiev slovenského obyvateľstva (v Banskej Bystrici) môžeme si vysvetliť napokon aj tú skutočnosť, že na rozhraní 18. a 19. storočia vzdávajú sa Slováci – bez odporu – aj takých pozícií ako hodnosti dozorcu ev. a. v. cirkvi a úradu druhého tribúna“ (Jozef Markov: Odraz politických zápasov v obecnej správe Banskej Bystrice v 16 – 19. storočí, Bratislava 1973).
V takejto nepriaznivej politickej situácii, ktorá sa zhoršila najmä po porážke revolúcie, sa štúrovci naozaj dostávali do defenzívy. Ich impozantná politická a filozoficko-kultúrna koncepcia, ktorú všestranne zhodnotila naposledy Elena Várossová, sa uzatvárala, meravela, nadobúdala konzervatívne črty, stávala sa dogmatickou a nepripúšťala alternatívy. Strácala pôvodné stredoeurópske i európske dimenzie. Formoval sa akýsi invariantný kultúrnopolitický model, pozostávajúci z úzkej národnej reprezentácie, ktorá mala vo svojich rukách politický a kultúrny monopol a nepripúšťala iné, a už vôbec nie opozičné koncepcie. Pravda prestala byť vecou poznania, overovania, revízie a stala sa vecou vyznania, súhlasu, ortodoxie. Prevahu nadobúdal jeden z duchovných ideových zdrojov štúrovskej koncepcie kultúry – poklesnutý hallský pietizmus, o ktorom sa výsmešne, kriticky vyslovoval Jonáš Záborský. V období, keď spoluformuloval popri Heglovi filozofický a kultúrny profil Ľudovíta Štúra, strácal už životnosť, podnetnosť svojich počiatkov z čias Mateja Bela. Z bojovníka proti duchovnému, kultúrnemu obskurantizmu stal sa pietizmus jeho obeťou a napokon v nejednej súvislosti i jeho nositeľom. Pravdu má Ladislav Kováč, keď hovorí o priúzkom vzdelanostnom kanáli, ktorým prúdili k štúrovcom myšlienky Európy. S vedeckým empirizmom a metodologickým noetickým kriticizmom sa pri formovaní svojho vzdelania stretali len veľmi sporadicky a sprostredkovane. Z tohto hľadiska zaostávali za úrovňou nášho osvietenského, ba aj predosvietenského myslenia, aj keď si uvedomujem úplne odlišný charakter romantickej filozofie a vedy.
Iba svojbytnosťou „národnej bytosti“ sa zaručovala svojbytnosť individuálnej ľudskej bytosti, a nikdy nie naopak. V tomto vzťahu jednostrannej determinácie vzniká estetická koncepcia postulujúca nadosobnú ľudovú slovesnosť (ľudovú pieseň a pod.) za jediný umelecký kánon hodný napodobňovania. Estetické koncepcie vychádzajúce z tvorivosti básnického subjektu sa vyhlasovali za partikulárne, úpadkové, demoralizujúce a napokon za škodlivé. Všetky tieto znaky stelesňoval v sebe západný úpadkový, démonický a rozvratný byronizmus. Aj v tomto prípade bola pozícia, ktorú predstavoval napríklad Kalinčiak, takmer zanedbateľná.
Vytvoril sa vo svojej podstate jednostranný model jedinej kultúrnej koncepcie. Každý pokus o formulovanie inej koncepcie alebo iných koncepcií v rámci národnej kultúry sa pokladal za neprípustný a škodlivý. Celoživotný Štúrov oponent Jonáš Záborský bol vyhlásený za „národného hriešnika“. A takýto osud čakal všetkých, čo porušili ideovú, politickú a kultúrnu ortodoxiu, ktorá bola svojím charakterom pokračovateľkou luteránskej ortodoxie reprezentovanej neskôr J. M. Hurbanom.
Lenže kvôli pravde treba pripomenúť, že názorovú intolerantnosť neuzákonili v našej kultúre štúrovci. Domnievam sa, že hlboké základy myšlienkovej a názorovej intolerancie, spojenej s exkomunikovaním, ostrakizovaním a likvidovaním nositeľov nového myslenia, vybudovalo obdobie protireformácie. V nej sa vypracoval invariantný model tesného spojenia kultúry so štátnou mocou, zverovania kultúrneho monopolu do rúk určitých kruhov (jezuitov, predstaviteľov cirkevnej hierarchie a pod.). Tento feudalistický charakter ustavične narúšali kultúrne iniciatívy: v reformačnej kultúre tendencie kryptokalvinizmu, pietizmu a neskôr deizmu, v protireformačnom hnutí jansenizmus, niektoré prejavy františkanizmu a iné. Vyvrcholením tohto vývinu bolo tereziánske obdobie a jozefinizmus, keď sa kultúra emancipuje, kladú sa základy modernej vedy (empirizmu a racionalizmu). Je to obdobie vyznačujúce jeden z vrcholov stredoeurópskej kultúry, v ktorej nie je podiel Slovenska vôbec zanedbateľný. Práve v tomto období dostáva feudalizmus citeľné trhliny, formuje a formuluje sa koncepcia občianskej spoločnosti a jej zodpovedajúceho štátu. Ruší sa kultúrny monopol a monotypický (jednorozmerný, jednokoncepčný) charakter kultúry.
Je paradoxné, že práve tieto znaky sa z kultúrnej koncepcie zakladateľov slovenskej národnej ideológie, ktorá z nich vychádzala a rozvíjala ich, postupne vytrácali. Vrátila sa najmä po porážke revolúcie k monotypickému ponímaniu kultúry – k ustanoveniu vlastníkov poverených mať vo svojich rukách kultúrny monopol, spojený s právom rozhodovať nielen o tom, čo je pravdivé a čo je nepravdivé, či čo je povolené a čo nie je povolené, ale aj o tom, kto má a kto nemá právo zúčastňovať sa na tvorbe kultúry. Tento vlastnícky vzťah k národnej kultúre sa odôvodňuje okrem iného aj jej ohrozenosťou zo strany nepriateľa a potrebou zachovať si jednotu a stabilitu. V takýchto podmienkach a za takýchto okolností nejde o pravdu, ale o pravovernosť, ako hovorí Ladislav Kováč. To znamená, že možnosti rozvoja vedy, vedeckého bádania a vôbec rozvoja kultúry sú obmedzené. Pokračovateľ v štúrovsko-hurbanovskej ortodoxii Vajanský reagoval na pokusy Andreja Kmeťa rozvíjať slovenskú vedu založením Učenej slovenskej spoločnosti v Národných novinách r. 1890 stanoviskom, podľa ktorého „slovenská veda je vraj filius ante patrem, dom budovaný, keď ešte niet ani nazhromaždeného skália, trhanie zrelého ovocia, keď sme ešte ani strom nezasadili. So slovom veda robí sa vraj na Slovensku „nezdoba“, my vedu nepotrebujeme, lebo sa ňou otvára cesta k najsmutnejšiemu úkazu, k diletantizmu, ktorý je iba „grmanec, a nie ovocie, pustá hračka a zabíjanie času“. Čin je potrebný, a nie vzdychanie po akomsi vedeckom Thule.“ (Citujem podľa Štefana Janšáka: Andrej Kmeť, Martin 1942, s. 30.) Uvádzam tieto Vajanského slová aj preto, aby som odlíšil pozitívny diletantizmus obdobia romantizmu (takým vedeckým diletantom bol aj J. W. Goethe) od diletantizmu, o ktorom hovorí Ladislav Kováč, ktorý však nebol charakteristický pre štúrovskú a poštúrovskú generáciu, ale najmä pre ich nasledovníkov z obdobia najväčšmi „víťaziacej stavby“. (O Samovi Bohdanovi Hroboňovi je predsa známe, že dobre poznal Hegla, jeho Fenomenológiu ducha, lenže mu ako mesianistovi nestačil.)
Možnože krivdíme zakladateľom, najmä zakladateľovi národnej ideológie Ľudovítovi Štúrovi, keď priveľmi zdôrazňujeme nedotknuteľnosť, posvätnosť tejto ideológie, akou ju on a spolu s ním a najmä po ňom zvečňovali, až ju napokon zvečnili až do takej miery, že sa mohla stať povoľným nástrojom v rukách všelijakých manipulátorov.
Pričasto stála na stráži a už v zárodku zadúšala akýkoľvek nový pohyb v národe a jeho kultúre. Uveďme Hurbanov zásah proti Napredu (1871), presnejšie proti Kolomanovi Banšellovi, ktorý prichádzal s novou koncepciou národnej kultúry (literatúry). Už pre skutočnosť, že bola iná, bola podozrivá. A tak Hurbanov útok podľa známeho invariantného modelu nenesie v sebe vôbec znaky názorového sporu, ale odsudzovania, je to útok zameraný na ničím nezakrývanú likvidáciu svojho protivníka. Opäť to odsúdenie škodlivej západnej kultúry označovanej za „tie mandragory romantické, rozorvané a pacholčiace pod tyranom tela a jeho z koľají vydurenou fúriou fantázie“ (Cirkevné Listy 9/1873, č. 8, s. 124). Ďalej vyhlasovanie za nebezpečné pokusy nadväzovať kontakty so stredoeurópskou kultúrou, najmä maďarskou, bez ohľadu na to, že ide o kontakty aj kritické. Literárny historik, ktorého zaujímajú osudy života a diela príslušníkov našej národnej kultúry, ktorým starostlivosť „otcov“ priskoro zlomila krídla, Mikuláš Gašparík, hovorí: „Nebezpečenstvo Banšellovej subjektívnej lyriky videla generácia otcov i v tom, že priveľmi úprimne a pravdivo vyslovovala pocity celej generácie, že čosi zaniká, že starý svet sa rúca a že o nacionálnej a sociálnej slobode slovenského ľudu nemožno rozmýšľať izolovane, ale v spojení s osudmi a slobodou všetkých národov Uhorska.“ (Mikuláš Gašparík: Koloman Banšell – život a dielo. V: Koloman Banšell: Túhy mladosti, Bratislava 1963, s. 22.) Cudzia moc je bezohľadná, ale omnoho deštruktívnejšia je bezcitná moc vlastnej národnej reprezentácie, o čom hovorí Koloman Banšell:
Nermúti ma, že málo nás,
veď zveľadok donesie čas.
Nermúti ma, že nepriateľ
zbaviť by nás jazyka chcel,
bo aj duch aj počet rodu
ľahko znesie mnohú škodu.
Ale srdce to krája mi,
to múti mi nádeje zdroj,
že hubíme seba sami,
že nepraje svojskému svoj.
Áno, kým Sládkovič a jeho druhovia boli obeťou a martýrmi maďarského nacionálneho šovinizmu, generácia mladých hynie „pod zlomyseľným tlumením zo strany podlej svojade“, stávajú sa „martýrmi i sveta, i svojich súkrvníkov“. (Tamtiež, s. 29.)
Vladimír Mináč pri opravovaní skutočných i domnelých omylov Ladislava Kováča, ktorých sa dopustil pri hodnotení Štúra a štúrovcov, nedotýka sa vôbec aktuálnej podstaty Kováčovej eseje. Nemusí. Keď však hovorí, že slovenské národné hnutie zahnal do opozície agresívny maďarský nacionalizmus a „maďarská aristokracia, ktorá spolu s úžerníckym kapitálom od vyrovnania spravovala Uhorsko, zadupala zárodky organizovanej slovenskej vedy (Maticu slovenskú) a organizované slovenské školstvo (od gymnázií až po základné evanjelické školstvo, kedysi pýchu krajiny) víťazne a za súhlasu strednej Európy do zeme“, zabúda nielen na súhlas, ale aj na aktívnu pomoc domácich maďarónov a odpadlíkov a na nesúhlas maďarskej opozície. (Ide o popredného predstaviteľa maďarskej demokratickej ľavice Lajosa Mocsáryho, ktorý vystúpil v uhorskom parlamente proti maďarskému nacionálnemu šovinizmu a nedodržiavaniu národnostného zákona z r. 1868.) Práve táto početná vrstva kolaborantov a renegátov je účinnejšou silou deštruujúcou národnú spoločnosť a národnú kultúru ako cudzia moc.
Príslušník druhej štúrovskej generácie Pavel Hečko sa neuspokojuje iba s uvádzaním kladných znakov národa, so štúrovskou charakteristikou Slovanov a Slovákov ako „duševno-mravných jednotiteľov slovanstva“, a konzervovaním a idealizovaním patriarchálneho spôsobu života, ducha národa, ale omnoho dôkladnejší je v odhaľovaní a analýze nedostatkov. Medzi nimi uvádza túžbu po majetku, nezáujem o vyššie ciele života, zanedbávanie verejného života, škody spôsobené tým, že Slováci neprechádzali školou politických bojov, stratu náklonnosti a schopnosti k slobode, demoralizáciu spôsobenú opilstvom, nechápanie národnej osobnosti a národného života, falošné ponímanie vlastenectva, zotročenie myslenia a bezcharakternosť.
Ešte prenikavejší je v analýze národa, národného charakteru a kultúry Ján Lajčiak v diele Slovensko a kultúra (1921). Filozoficky je stúpencom evolucionizmu. Oproti monotypickému ponímaniu kultúry, reprezentovanému Vajanským, zastáva postoj názorového a ideového polymorfizmu. „Čím väčšia je rozmanitosť ideí, tým rezkejší je kultúrny život.“ Vedúcou ideou slovenského života je tvorba kultúry, nie boj za reč. Na rozdiel od štúrovcov a národniarov nepokladá za nebezpečné osvojovať si kultúrne výdobytky cudzích národov, je stúpencom kultúrneho modernizmu. Vyslovuje sa za nevyhnutnosť spolupráce s Maďarmi.
Teleologizmus je pre vývin vo vede bez významu. Je však aj iný teleologizmus, ktorý treba skúmať a ktorý tak v živote individuálnom, ako aj kolektívnom má svoju nesmiernu cenu. Ani indivíduum, ani spoločnosť nemôžu žiť bez cieľov. Vo vedách (nielen v prírodných, ale aj v spoločenských) sa vyžaduje objektívne overiteľný dôkaz a experiment. Ba aj Lajčiakova koncepcia literatúry je na rozdiel od Vajanského a Hviezdoslavovej protiutilitaristická. „Spisovateľ musí byť anatómom duše, poznať jej celú energiu, patológiu i hygienu, neopisovať vonkajšie okolnosti, ale to, čo človek nosí v sebe, a dostať sa v tvorbe k stvárneniu univerzálnej ľudskej problematiky.“ Pochopiteľne, že o takúto filozoficko-kultúrnu koncepciu, veľmi tesne korešpondujúcu s hlasistami a prúdistami, nemali predstavitelia ovládajúci národný kultúrny monopol vôbec záujem, a aj preto táto iná koncepcia uzrela svetlo sveta už len v podobe historického dokumentu.
Demoralizácia našej kultúrnej reprezentácie pred r. 1918 bola povážlivá. O tom svedčí skutočnosť, že jeden z bývalých stúpencov Hlasu, profesor budapeštianskej univerzity Jehlička, ako renegát dostáva príležitosť na publikovanie svojich názorov, vyčítajúcich hlasistom, že chcú zavádzať na Slovensko zvrátený darvinizmus a nietzscheizmus práve vo Vajanského Národných novinách. Štefan Janšák komentuje túto skutočnosť slovami, ktoré hodno pripomenúť: „Jehlička akoby tu bol tušil svoj budúci smutný osud. V ťažkom zápase podľahol, napriek svojej ohromnej učenosti, pretože nevedel rozhodnúť, čo patrí Bohu a čo cisárovi. Jehličkovu tragiku zvyšuje okolnosť – a tu sa on stáva i našou tragédiou –, že prvý krok, ktorým sa cele oddal cisárovi, urobil pod záštitou Národných novín, keď písal svoje úvahy o Slovákoch v novodobej filozofii. Hlasisti, proti ktorým namieril svoje úvahy, zachovali vernosť slovenskému rodu i v najťažších životných búrkach, kým on sa vzdal svojho ideálu mladosti.“ (Štefan Janšák: Život Dr. Pavla Blahu, zv. 1., Trnava 1947, s. 301.) Teda hlavným kritériom Národných novín nebola národná ideológia, ale potvrdenie protivedeckej a napokon aj protikultúrnej ideológie, ktorá v konečnom dôsledku sledovala zachovanie konzervatívnej monotypickej koncepcie slovenskej kultúry za akúkoľvek cenu, dokonca aj za cenu straty národnej identity.
Obdobie prvej republiky, ktorú Mináč pokladá veľmi jednostranne za produkt a vlastníctvo buržoázie, bolo však predovšetkým jedinečnou a dodnes nevyužitou školou demokracie. Kým Mináč konštatuje iba triednu nevyhnutnosť jej zániku, historik Ľubomír Lipták hovorí: „Československo – ak vôbec jestvujú nejaké poučenia z dejín, tak toto je práve ono – mohlo a môže trvale jestvovať iba ako štát demokratický a ako štát suverénny.“ (Ľubomír Lipták: Slovensko v 20. storočí. Bratislava 1968, s. 170.) Obidve tieto hodnoty – demokracia i suverenita – sa v ďalších desaťročiach buď stratili alebo veľmi sproblematizovali, či už máme na mysli 40. alebo 50. a 70. i 80. roky nášho storočia. To však neznamená, že by naša kultúra o nich v celej druhej polovici 20. storočia nevedela. Vedela, a to aj vtedy, keď sa politicky obidve strácali. Vedela vtedy, keď si uvedomovala svoju autonómnosť, neredukovateľnosť na politiku, ktorá v duchu invariantného modelu monotypickej kultúry túto jednostrannú závislosť kultúry od politiky priamo kategoricky postulovala. Veď vo vnútornej opozícii voči kultúrnopolitickému programu, odmietajúcemu „prehnitý liberalizmus“ a „skrachovanú demokraciu“ (ide o obdobu hurbanovsko-vajanskovského slovníka), formuje sa filozoficko-kultúrna koncepcia Júliusa Barča-Ivana, Dominika Tatarku, Františka Švantnera, Jána Červeňa, pokladajúca kultúru (literatúru a umenie) za jeden z orgánov duchovného života národa, ktorý „bude vo svojom jadre hľadaním človeka vôbec a člena slovenskej pospolitosti špeciálne“. (Dominik Tatarka: Neznáma tvár. V: Slovenské pohľady 1940. V: Proti démonom. Bratislava 1968, s. 25.) A v inom článku zasa hovorí: „Dobré umenie bude slúžiť národu tým viac, čím menej bude zaťažované služobnosťou, tendenčnosťou a neviem ešte akými požiadavkami utilitaristických doktrinárov.“ (Dominik Tatarka: O duchovnú orientáciu v slovenskej beletrii. Cit. d., s. 35.) Dôležitý je tu moment hľadania, univerzality a neutilitárnosti kultúry (umenia a literatúry).
Ba koncepčnú diferenciáciu možno zaznamenať aj v oficiálnej kultúre. Jozef Kútnik-Šmálov sa napríklad nevyhýbal kritike oficiálnej ideológie, tlmočený v diele Štefana Polakoviča Slovenský národný socializmus (1941), keď mu vyčíta rétoricko-frázistický až vulgárny žurnalizmus, ktorý vedie ku generalizujúcim názorom, nepodloženým nijakými argumentmi, k politickej aktivite bez hlbokého teoretického zdôvodnenia. Proti vtedajšej kultúrnopolitickej praxi, podriaďujúcej kultúru politike a redukujúcej jej mnohostrannosť, obhajoval princíp samostatnosti kultúry s jej vlastným poslaním a osobitnou zákonitosťou. Katolicita ako svetonázorová základňa si žiada podľa neho všestrannosť. V úsilí zaviesť do kultúry iba jednu ideovú orientáciu vidí jej likvidáciu.
„Socialistická revolúcia, ktorá znamená prudký zásah do života spoločnosti a kultúry, prináša so sebou množstvo jednostranností. To, k čomu vývin organicky smeroval, sa silou moci, revolučnej moci, voluntárne nariaďuje. Vnútorný dramatizmus vývinu podlieha operatívnemu zásahu a všetko, čo by mohlo vytvárať nejaké napätie, stráca sa pod chirurgickým skalpelom.“ (Milan Hamada: Pohľad na odvrátenú tvár. Úvaha retrospektívna. Kultúrny život 1965, č. 26. V: V hľadaní významu a tvaru. Bratislava 1966, s. 332). Invariantný model monotypickej kultúry sa v tomto období uplatňuje bez akéhokoľvek pokusu o korektúru, ak za ňu nepokladáme napríklad polemické eseje Ivana Kupca Obrana poézie (1955 – 1957) alebo poéziu Milana Rúfusa (Až dozrieme). Pokus o formuláciu druhej, inej koncepcie, nedá však na seba dlho čakať a dochádza k nemu už od konca 50. rokov.
V polovici 60. rokov, konkrétne v r. 1964, vzniká názorový spor Vladimíra Mináča a niektorých príslušníkov jeho generácie, prípadne stúpencov jeho názorovej koncepcie (Malé vztyčovanie prstov, Kultúrny život 1964, č. 9. V: Súvislosti. Bratislava 1976, s. 475 – 485; Hory svetové – myš slovenská. Kultúrny život 1964, č. 16. V: Texty a kontexty. Bratislava 1982 s. 83 – 96) s Milanom Hamadom a ďalšími príslušníkmi mladšej generácie (M. Hamada: Slovo cez prsty. Kultúrny život 1964, č. 12 a Nie o existencializmus – o existenciu človeka. Tamtiež, č. 19. V: V hľadaní významu a tvaru. Bratislava 1966, s. 219 – 227 a 236 – 244). Tento spor však nie je predovšetkým generačný, pretože na formovaní druhej koncepcie sa buď priamo alebo nepriamo zúčastňujú aj príslušníci iných generácií (Ladislav Novomeský, Zora Jesenská, Dominik Tatarka, Ján Rozner a i.).
Vladimír Mináč používa argumenty tradované na línii Hurban – Vajanský. Vystríha pred škodlivosťou časti západnej literatúry, obviňuje z nepôvodnosti, z kultúrneho teroru skupiny nezáväzných intelektuálov, čo pokladá za nebezpečné. Keďže každý ľudský, spoločenský, kultúrny problém je v duchu redukcie kultúry na politiku politický problém, jadro sporu spočíva podľa Mináča v tom, aký kto má vzťah k socializmu. Nepriamo sa tu vyslovuje pochybnosť, ale iba polovičná, t. j. o vzťahu k niečomu, nie však už o tom niečom – o socializme. A pritom práve socializmus bol stalinizmom hlboko spochybnený. Teda išlo o vzťah k fenoménu stalinizmus, ktorý Mináč nazval historickou okľukou, a vykladal ho len ako politický jav, zatiaľ čo v druhej koncepcii sa stalinizmus pokladá za degradáciu ľudskosti, ktorou bol zasiahnutý celý spoločenský organizmus, každý z nás vo svojej ľudskej podstate, a preto sa s ním musíme vyrovnávať nielen na politickej úrovni, ale aj na úrovni antroposociálnej, sociálnopsychologickej a pod. „Našou úlohou je hľadať skryté príčiny a súvislosti týchto deštrukcií v človeku i mimo neho, už v mechanizme jeho biopsychického ustrojenia, v ľudských a spoločenských stereotypoch modernej civilizácie, v ktorej sú tieto tendencie latentne i zjavne prítomné.“ (M. Hamada: cit. d., s. 242.) Rovnaký názor zastával v tejto otázke aj Ľubomír Lipták: „Stalinizmus ako „ne-kapitalizmus“, ale i „ne-socializmus“ vytvára tak samostatnú epochu v našej histórii. Niektoré jeho temné prvky, brutálne metódy presadzovania politických cieľov, bezohľadné pošliapanie najelementárnejších zásad humanity a rovnosti, porušovanie niektorých princípov, ktoré sa u nás prinajmenej od Veľkej francúzskej revolúcie pokladali za neodškriepiteľné právo človeka, nadobudli také rozmery a trvali tak dlho, že ich nemožno považovať iba za „deformácie“, za nejakú škvrnku na inak krištáľovo čistom obraze epochy. Prenikli do podstaty systému, zmocnili sa ho, nadobudli vlastný život, zákonitosť i samovývoj, vypestovali si osoby, morálku, či skôr sústavu nemorálnosti, ucelenú ideológiu, či skôr náboženstvo.“ (Ľubomír Lipták: cit. d., s. 308.)
A k otázke o dvoch interpretáciách marxizmu, o ktorých bola reč, sa Vladimír Mináč vyslovil kategoricky: „Interpretácie marxizmu môžu byť teda rozličné, ale správna je len jedna.“ Jedinosť pravdy však platí iba pri triviálnych pravdách. Netriviálna pravda nielenže nevylučuje, ale priamo predpokladá aj iné a opačné tvrdenia, ktoré sa nekvalifikujú ako nepravdivé. V takýchto prípadoch sa uplatňuje princíp komplementarity. Mináčovo tvrdenie o jedinej pravde v súvislosti s interpretáciou nevychádza z princípov filozofickej hermeneutiky, ale z ideologickej ortodoxie. V tomto prípade naozaj nejde, aby som ešte raz zopakoval Ladislava Kováča, o pravdu, ale o pravovernosť. V takomto ponímaní je totiž akákoľvek iná koncepcia nepotrebná, zbytočná, škodlivá, a preto ju treba odstrániť. Uvedomoval som si zlovestnosť takýchto tendencií, keď som upozorňoval: „Nech je teda spomenuté napätie medzi oboma postojmi vnútri našej literatúry a v myslení o nej akokoľvek napäté a nezmieriteľné, predsa sa domnievam, že jedine vďaka tomu, že jestvuje, jestvuje aj možnosť vnútorného vývinu samotnej literatúry. Vylučovať jeden alebo druhý postoj za hranice tzv. socialistickej literatúry by znamenalo umŕtviť konečne živý umelecký a literárny organizmus.“ (Milan Hamada: Avantgarda a súčasnosť. Slovenské pohľady 1966, č. 2. V: Básnická transcendencia. Bratislava 1969, s. 124 – 125.)
O niekoľko rokov k tomu došlo, a to nielen za tichého súhlasu, ale aj za aktívnej účasti Vladimíra Mináča. Vztýčené prsty sa zaťali do päste, ktorá udrela a nastal koniec krátkeho tvorivého obdobia v dejinách našej kultúry. Dnes sa k nemu zmrzačení vraciame. Predsa si však myslím, že končiace sa dvadsaťročie mohlo mať aj inú, kultúrnejšiu podobu. Keby sa napríklad Vladimír Mináč v situácii, v ktorej sa mal rozhodnúť medzi obraňovaním práva na vlastné presvedčenie aj pre svojich oponentov a medzi „upaľovaním“, bol rozhodol pre to prvé, a nie naopak.
